南京道观排名前十名(南京道观)

吴中盛景闻名天下，坐落在苏州城西南部的东、西两山，湖光潋滟、山色动人，成为千百年来城中士夫和远途访客最热衷的游赏圣地之一。位列道教十大洞天第九位的林屋洞，正位于两山中的西山之上。

尽管已在苏州昆山潜居6年埋首道教研究，但直到2023年1月，我才与朋友和家人两次走访西山，方得一窥林屋左神幽虚天的莫测玄妙。两次考察分别发生在1月11-13日和24-25日间。前次由我、西南大学余旸老师一家、浙江大学陈龙博士、我院宗教所孔雁老师、我所包晓彤同学组成团队；后次则是我与妻子和岳母三人前往，着重补充因前次时间紧凑、路线不熟而漏掉的包山禅寺和禹王庙等信仰圣地。当然，除我之外的参与者，可能并不清楚或者不深信此次行程暗揣着“用脚踏查”的目的，直到两组团队分别愤然抱怨“跟着白老师出门，总有拉练的感觉”之余，心中或许才生出上了贼船的叹息——当然，金庭盛景足以在心灵上疗愈我为大家带来的物理伤害。

结合两次考察见闻，以及前后收集的各类原始文献和现代研究，在接下来的两三篇系列文章中，我将尝试引领大家走入这个太湖中的洞天胜境，窥探金庭仙境的奥秘，见证洞天胜境对周边社会的辐射和影响。今天，就让我们从林屋洞的道教传统讲起。

图1：西山岛、林屋洞地图，百度地图，2023年2月14日查询

图2：位于太湖烟波浩渺之中的林屋山，陶金摄

一、道经里的林屋洞

如百度地图所示，西山镇（2007年更名金庭镇）是一座岛屿，位于太湖之中，隶属苏州。[1]古来太湖七十二峰，“洞庭山为最大，而奠峙于中央，群峰环拱，远近参差，若圭若璧。”[2]林屋洞即位于此岛东部岸边。古人由苏州往西山，需从胥口乘船，太湖风浪时常左右着游客的游览进度、以至生死命运。但西山风景夺天地造化，复加卜居岛上的文人学者络绎不绝，如是人杰地灵，自然引得无数士夫深受感召，在妖风大作之时亦不顾波涛之险，上演了一幕幕险剧。今人除可继续选择已相对安全的水上航运外，更可直接驱车前往西山林屋洞——太湖大桥已于1994年通车，贯通胥口、长沙、叶山、西山多个岛屿。两次踏查时机选择得当，大桥之上畅然无阻，列子御风，电掣而过，洞庭碧波饱览，心如湖天开阔。心思缜密的读者或许已经开始指责我——明明是在驱车太湖，何以话及湖南“洞庭”？事实上，以“洞庭”名太湖并非笔误，此一称谓正引出林屋洞天的前世今生。

图3：林屋洞正门摩崖题刻，2023年1月12日 白照杰摄

太湖除“震泽”、“具区”、“五湖”等故称外，另一个著名的名称就是“洞庭”。郭璞（276-324）为《山海经》作注时明确指出：“今吴县南太湖中有包山，下有洞庭穴道，潜行水底，云无所不通，号为地脉。”[3]洞天思想基本上是南朝上清传统创造的观念，重要的上清经典《紫阳真人内传》借真人之口开示洞天知识，言道：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空，是为洞庭。”[4]郭璞注中的吴县洞庭，其实就是说太湖西山（也就是包山）之下存在一个巨大的中空空间，这个空间四通八达，串联起地表以下的神秘世界。或许是由于巨大而深邃的林屋洞在现实中确然存在，且可以进入探查，有关包山洞庭的知识在得到确认后进一步普及，于南朝的文章和诗歌中得到表达。例如，郭璞的《江赋》与其《山海经注》意见一致，称：“爰有包山洞庭，巴陵地道，潜达傍通，幽岫窈窕。”[5]左思（约250-305）《吴都赋》则称：“指包山而为期，集洞庭而淹留。”[6]兴许是由于包山洞庭越来越有名，因此“洞庭”这个本来可以统指巨大山洞的名称，逐渐向专称转化，结果之一就是据信下藏地脉的太湖被称为“洞庭”——唐代陆广微（活跃于876前后）《吴地记》等相对较早的资料可以证明，“洞庭”在唐代或更早时就已成为太湖的另一个专称。[7]苏州的东山和西山（西山又称包山、苞山等）也被后人称为东西洞庭（山）。清代顾炎武（1613-1682）的《肇域志》对洞庭西山众多人文景观的铺陈，使我们可以较为便捷地获悉岛上的文化景观概貌。[8]有兴趣的读者，不妨自行阅读，一逞卧游之志。

西山因洞庭而名，传说能通达湖中地穴的林屋洞自然是最具象征意义的景观。根据所见文献可知，古时林屋洞潦涝泥泞的程度随水旱有所不同、山间石壁上的题刻亦常有新添和剥落，左近道观与其道教团体也总会有兴衰沉浮，但由于林屋洞本身是自然形成，因此洞体在此前一千多年时间里整体风貌应该不会变化太大。于是，相对较晚的描述亦可用作此洞整体面貌的反映。明代杨循吉（1456-1544）曾写过一篇《林屋洞天志》，指出林屋洞有三个洞口，“北面一穴不容人，西头南面一穴亦然，并有清泉留出。西北一穴，佝偻才得入。穴外石盘砖，形势惊人，穴里一如开堂，上高丈余，恒津润，四壁石色清白。南壁开处，侧肩得入。”[9]明代王鏊（1450-1524）的《震泽编》总结前人叙述，对林屋洞的描述更为详细。其首先指出林屋洞三门（雨洞、旸谷洞、丙洞）“同会一穴”；穴内有石室银房、金庭玉柱，其中有石门名曰“隔凡”。由于林屋洞洞口较低，洞中常为水所淹没，入洞需蹚水而行，故探洞之旅对季节和水文均有一定要求。[10]值得指出的是，据同时代和稍晚的西山游记来看，林屋三穴中的丙洞确实无法深入，但与杨循吉所述不同，旸谷洞似乎也是一个可以进入林屋深处的穴口。1984年，西山镇开发林屋洞所设计的路线即以雨洞为入口，以紧挨着宋代李弥大（1080-1140）道隐园摩崖石刻的旸谷洞为出口。至于丙洞穴口，据《西山镇志》记载，已毁于“文革”时期开山采石。[11]

图4：今林屋洞内游览线路图[12]

江浙一带山水清幽，瑰丽的喀斯特洞穴数量不少。林屋洞这一自然洞穴能获世人偏爱，除景观尚佳外，更在于道教信仰为之赋予的特殊意义。对林屋洞影响最大的道教传说，与灵宝传统根本经典之一《灵宝五符》的出世存在直接关系。《太上灵宝五符序》最晚产生于东晋时期，书中讲到：帝喾曾将《灵宝五符》藏于钟山。尧舜时洪水滔天，禹受命治水有成，巡狩于钟山，祭祀上帝，“忽得此书”。事后，禹将五符一通“付震水洞室之君”，令其妥善保藏，以祀未来大劫时传于后学。多年后，吴王阖闾（前537-前496）率军赴包山，命包山隐居龙威丈人入洞庭探查。龙威丈人于洞中行一百七十四日而返，详述所遇“金城玉屋，周回五百里”、“四方上下皆是青石”等奇景，又言见题榜“天后别宫”、“太阴之堂”、“九泉洞庭之墟”等。龙威丈人最终从洞中获得灵书一卷，上呈阖闾。但书上文字奇诡，无人得识，故遣使求教孔丘（前551-前479）。阖闾使者诓骗孔丘，称此书为赤鸟衔来。孔丘指出使者谎言，点明此书实为大禹藏于水府的灵宝真文。孔丘还给出其在西河之上听到的不详预言：“吴王出游观震湖，龙威丈人名隐居。北上包山入灵墟，乃造洞庭窃禹书。天帝大文不可舒，此传伯长百六初。今虽取出丧国闾。”吴王阖闾并无资格保有此卷神书，尽管其试图妥善珍藏，但最终“函封不脱而失书所在”，吴国不久也为勾践（卒于前464）所并——孔丘转述的童谣于此应验。[13]《太上灵宝五符序》中讲述的这个传说提到包山石室中的一些场景、尤其是对“青石”的描写，与现实景观颇为吻合。因此，在上述传说形成时，应当确已有人在林屋洞中展开探索。灵宝五符作为秘宝不可轻易外泄，但从结果来看，这部道教著作终归已向凡人开示，于是太极左仙公葛玄从太极法师徐来勒重受灵书成为灵宝五符出世的又一个重要契机。[14]值得一提的是，太湖一带“禹迹”颇胜，[15]西山岛上即建有一座规模较大的禹王庙。不知古人拜谒禹王时，是否会联想到大禹与林屋洞藏灵宝五符间的关系。

图5：西山岛禹王庙，2023年1月24日 白照杰摄

图6：西山岛禹王庙，2023年1月24日 白照杰摄

洞庭包山之下有石室地脉的观念和龙威丈人于此得灵宝五符的传说，经南朝上清吸收整合，即刻便生产出一座秘境洞天。陶弘景（456-535）所辑《真诰》中记载，“苞山下有石室银户，方圆百里”，[16]“天后者，林屋洞中之真君，位在太湖苞山下，龙威丈人所入得《灵宝五符》处也。”[17]随着洞天思想的继续整合，林屋洞的洞天地位获得反复重审。如《无上秘要》引《道迹经》综述灵山洞室，称“林屋山洞周回四百里”；[18]在司马承祯（639-735）总结的洞天福地系统中，林屋洞在十大洞天中排名第九，“周回四百里，号曰左神幽虚之洞天，在洞庭湖口，属北岳真人治之。”[19]晚唐杜光庭（850-933）整理的洞天福地名单中，林屋洞第九洞天的地位和左神幽虚天的名称没有改变，但治此洞者则由北岳真人改为龙威丈人。[20]显然，将龙威丈人作为林屋洞主人的说法，要比“北岳真人治之”更有道理——尽管更早的《太上灵宝五符序》和《真诰》都已指出此洞实际是“天后别宫”，洞中真君是天后。林屋洞雨洞题刻中有明代王鏊所题“天下第洞天”、清代俞樾（1821-1907）所题“灵威丈人得大禹素书处”等，都是后来游访者对林屋洞仙道身份的回顾和宣示。

图7：林屋洞正门摩崖俞樾题刻“灵威丈人得大禹素书处”，2023年1月12日 白照杰摄

林屋洞藏禹书的说法出于道教内部，但有关唐代文官李公佐（活跃于9世纪前半）的一则传说，在某种程度上加深了当地人（尤其部分儒家知识分子）对这一道教传说的信任。这则传说在李公佐同时代人韦绚（801-866）的《戎幕闲谈》中得到记载。韦绚称，贞元丁丑岁（797），李公佐听说一则奇闻：永泰年间（765-766），楚州刺史李汤见证了猿形水怪出水事件。元和九年（814），李公佐登包山，宿道士周焦君庐，继而探灵洞，得《古岳渎经》第八卷。李公佐与周焦君几番参详，了解书中记载大禹镇压淮涡水神无支祁之事。认为这尊被困锁水底的无支祁，应当就是李汤见到过的那只巨猿水怪。[21]有关无支祁的问题，不少学者已有所讨论，尤其是它与孙悟空原型的关系更引人联想翩翩。后世方志作者常常引用这则传说，尽管不无怀疑《古岳渎经》第八卷是李公佐所伪造，但结合更早的道教林屋藏书的传说，王鏊等人还是不免震惊道：“岂禹书真有藏于此者乎？”[22]

既为灵地洞宫，自然会吸引热衷仙道者来此探寻、修行和斋醮祈祷。据程义所述，1982年清理林屋洞时，在洞中发现梁代石碑、五代神像以及唐宋金龙、玉简和金钮。[23]其中梁代石碑上刻有二十余位道士题名，尽管拓片和录文似未见公布，但亦足以证明萧梁时期即有修道者汇聚于此。而这些题名道士，是否就是稍后将提到的林屋馆成员呢？此外，王玮玄和韩崇修道林屋洞一事在《真诰》中获得记载，《历世真仙体道通鉴》对二人事迹进行了系统化处理。[24]唐时唐若山和周隐遥卜居林屋也为这所洞天增加了不少文化资本，有关这些情况，容稍后再述。

唐代开始，朝廷方面也对林屋洞提起重视，时常遣使者投龙告祭。这些祭祀活动使林屋洞的仙道圣地地位得以稳固，接下来让我们具体看看古时在林屋洞及周边举办的祭祀活动。

二、林屋洞祭祀仪式及遗存

古人在道教信仰影响下，常常会在灵气聚集、真仙藏景的洞天福地建斋设醮。对林屋洞而言，风雨之祀和投龙之祭便是最常见的带有官方性质的仪式活动。有关在林屋洞的求雨和祈晴活动，唐代在姑苏担任地方官的皮日休（约838-约883）与苏州本地诗人陆龟蒙（约卒于881）的诗歌中便有所记载。据皮日休《太湖诗序》所述，咸通十一年（870）夏六月，“会大司谏清河公忧霖雨之患，乃择日休，将公命，祷于震泽。”“祀事既毕，神应如响。”[25]而后，皮日休和陆龟蒙以西山岛上游览盛景为题，各作诗二十首，编合成集。皮日休在《太湖诗序》中没有点明这次祈晴祭祀的具体地点，但根据其二十首太湖诗在《初入太湖》后，紧接着《晓次神景宫》《入林屋洞》，以及稍后的《三宿神景宫》，可知皮、陆二人的金庭之行，主要居住在神景宫中。而神景宫正是矗立在林屋洞旁、与林屋洞绑定的道观。复根据两人的《太湖诗二十首》写景顺序可知，带着祈祷任务而来的皮、陆两人最先走访的就是林屋洞，则推测此次祭祀就是林屋洞举办，便有一定可能性了。元代陆友仁（1290-1338）《吴中旧事》记载了一则发生在淳熙乙未（1175）春夏之交的道法祈雨。据称当时天久不雨，吴郡醮祭月余，毫无效验。通判赵师瑀怒见于色，恰有自少奉道、得“路真官”道法的林光祖通判寓于吴，颇有兴云布雨之术。这里的路真官，无疑就是当时威名赫赫的道教法师路时中（1120-1127）。赵师瑀请林光祖行法祭祀，后者飞章上奏，“檄告水府”，并差儿子林永寿等人投书林屋洞，由灵佑观（也就是之前的神景宫）道士协助祭祀。事毕之后，天降甘霖。[26]非常值得关注的是，《吴中旧事》记载的这个故事指出当地百姓认为林屋洞是“太湖龙窟”，投书其中便可交通龙神。故乞晴乞雨的仪式，自然多会选在林屋洞举行。明代陈仁锡（1581-1636）的诗歌《送黄石斋偕徐霞客游洞庭时旱祷》的背景，也是天旱祈雨，诗人称希望请黄道周（字石斋，1585-1646）和徐霞客（1587-1641）代为祈祷，“凭均赊取三尺水，以耕石田厘丰年”。[27]诗歌后半回顾林屋之游，可推测陈仁锡想象中理想的求雨之所，正在这所洞天之中。大旅行家徐霞客，想必大家不会陌生。关于他的林屋探秘之旅，牵扯出一个重要问题，我们下回再讲。

伴随着凡人的祈祷，由神龙背负的书简不时被投入林屋洞或相邻的太湖之中，遗迹和文物的发现，丰富了文献的记载，给予我们更直观的感受。上世纪八十年代之后，为发展西山旅游，当地开始清理林屋洞，先是抽掉洞内多余的水，接着规划游览线路，设置灯光背景等。期间便在洞内发现古代道教遗物，包括前揭梁代道士题名碑，以及8条龙、3枚玉简，还有根据科仪规定与龙简一同投入的3个金钮等。8条龙中，4条金龙、2条鎏金铜龙，2条铜龙。一应文物为苏州博物馆收藏，龙、简、金钮的基本情况获得公开。[28]

图8：林屋洞新发现的金龙和金钮[29]

图9：林屋洞新发现的金龙和金钮

图10：林屋洞新发现的金龙和金钮

图11：林屋洞新发现的鎏金铜龙[30]

图12：林屋洞新发现的铜龙[31]

据所刊布信息来看，是次发现的三枚玉简中只有最大的一只文字清晰，内容为天禧二年（1018）九月，宋真宗赵恒（997-1022）祈祷国泰民安，于玉清昭应宫太初殿设十四日金箓斋，而后派遣“入内内侍省内西头供奉官王从政”等于林屋洞投金龙玉简，将诉求上达九天。陈小三怀疑此次投龙的背景是同年册命太子一事。[32]正如众所周知的那样，宋真宗崇尚道教，任上搞出一系列旨在强调赵宋和自己受命于天的“天书运动”。值册命太子之盛事，派遣各路使者，在包括林屋洞在内的洞天福地名山大川依道教科仪普遍投龙设醮自在情理之中。

官方派遣使者在林屋洞和紧邻的太湖投龙，最晚在唐代已成为惯例；投入这一洞宫水府的龙简，也并不是直到上世纪八十年代才首次发现。李唐开国皇帝李渊（618-635在位）将李氏祖先追溯至太上老君，为唐代帝王普遍尊崇道教奠定基础。格外崇道的几位唐代皇帝不时下命醮祭宇内洞天，投送金龙玉简。前面提到的皮、陆二人《太湖诗二十首》中，有以《投龙潭》为题的两首诗。可知最晚在唐代，林屋洞左近便已设定专门的投龙之所。[33]李唐之后，地方藩王和赵宋皇帝继承了这一做法。

图13：《金石屑》所录传世宝正三年吴越王太湖投龙简拓片（清人伪造）[34]

赵宋在林屋洞的投龙，刚刚提到的天禧二年龙简便是典型的实物证据。而根据明清方志记载，吴越王所投龙简也曾多次被岛民拾获。在明代官场和文坛均负盛名的王鏊，在专门记述太湖风土的《震泽编》中记载道，林屋洞侧之龙潭：“唐时岁遣使投龙醮祭。至吴越王时尤谨。宋嘉定（1208-1224）初，民于山下获一简，简以银制，常九寸，篆文隐然，皆以朱漆填钑，题云‘太岁壬戌’。国朝正统中，亦有于龟山西湾沙上得一银简，篆刻如前。”[35]吴越自907年建立，至978归宋，其间“壬戌”年仅有962年。彼时赵宋已经建国，是为宋太祖建隆三年（963），在任的吴越国主是钱俶（929-988）。清代王维德（1669-1749）在其《林屋民风》中抄录《林屋记遗》中有关此枚“太岁壬戌”银龙简的结局。据称拾得此枚银简的农民不止一人，彼此争夺诉讼于县，最终县宰吴机将龙简没收。[36]《林屋民风》和金友理（活跃于1750前后）的《太湖备考》均引用了《洞庭记》中有关这枚吴越简的记载，称林屋洞东的东皋里湖可能是吴越王使者具体的投龙之处，那枚壬戌简上刻有岁月朔日以及“伏愿斗牛分野，吴越封疆，年年无水旱之忧，岁岁有农桑之乐”等语。[37]《太湖备考》和《林屋民风》又记载了之后另外几枚龙简的发现过程，分别是：1、明崇祯十七年（1644）夏大旱，村民在湖底淘得宝正二年（927）吴越武肃王钱鏐龙简一枚，简文得到完整抄录，简文显示投龙处为东皋里湖；2、明正统年间（1436-1449），有人于龟山西湾拾得银简一枚；3、清康熙丁亥（1707），渔人在鼍山下捡到银简一枚，据称“篆刻制度俱如前”。[38]明崇祯十七年（1644）拾得的这枚银简的下落，鲍昌熙和严可均（1762-1843）的著作中都有详细记载。根据二人所述，可知此枚银简题写时间为“宝正三年”（928）。简文题写的干支为“太岁戊子”，宝正二年岁在丁亥，三年太岁戊子，[39]显然宝正三年正确，《太湖备考》等材料所述宝正二年有误。据悉，此简长八寸多，宽六寸，周围刻蟠龙，重二十两，沈拙斋欲以白银四十两交换但遭到拒绝，于是请求制作拓片数十张，使得简文等信息得以保存。后得简者之子，因家贫而熔简为银锭，不禁令人扼腕。好在这枚已经消失的吴越国龙简录文已为严可均《平津馆金石萃编·补编》等著作收录，保存下一些有效信息。[40]值得注意的是，《金石屑》等著作还给出此枚银简的拓片（图11），但王宣艳等学者参合已发现的其他吴越国龙简的形制和内容，判断此方拓片很可能是清人依录文伪造出来的。[41]反过来想，当一件古物值得制赝者耗费心神作伪、推销，且有好古者愿者上钩时，它原有的价值便在很大程度上获得了确认。严可均后来又听闻，在乾隆年间，太湖渔人又捞起一只吴越玉简，“旧藏林屋民家，未审所在。”[42]

图14：林屋洞内，2023年1月12日 白照杰摄

图15：林屋洞内，陶金摄

至此，除上世纪八十年代在林屋洞中发现的八龙三简外，我们至少又在文献记载中发现了在林屋洞及附近太湖中投下的5枚龙简，且主要为吴越国主所投。文物的获得有很大的偶然性，但上述现象无疑可以反映吴越国对所辖林屋洞和太湖的重视，以及对道教信仰的依仗。有关林屋洞龙简的传奇还没有结束，清代潘耒（1646-1708）在游览西山时从朋友处听到的一则传闻令人惊诧不已。据潘耒所述，西山有金姓村民入林屋洞，“见清水一泓，中有玉大士像及铜龙数枚，携之以归。”金村民又看到有“如盆盎对合者六七”，坚不可开，于是回家取斧，再入林屋，但此番入洞不仅未见宝物，更是为虫蛇所惊，逃回家后大病一场，“白日见祟”。分取金村民铜龙者也都突然染病，直到众人将铜龙都送回洞中，一切方才回归平静。[43]这些使村民受到“诅咒”的铜龙，是否就是上世纪八十年代清理林屋洞时发现的八条金属龙呢？据《西山镇志》记载，投龙潭在清末遭到废弃，仅存遗址。[44]或许是因为缺少明显的标志和指引，我们在2023年一月间的两次探访，未能得见此潭踪影。

三、绑定林屋洞的道教宫观

洞天知识最晚在南朝道教中便已流传，但洞天福地体系的系统化却可能是到唐代高道司马承祯《天地宫府图》编订出来后才基本确定。之所以说是“基本确定”，在于后世对这些洞天的认识还出现一些变化，不仅杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》与其师祖司马承祯所述存在差异，宋代之后的文人士大夫（尤其江南地区）更是不断宣称他们发现了（实际是塑造了）新的洞天。[45]闲言少叙，书归正题。洞天既为灵气汇聚、仙真凝神之处，则在洞天左近建设专属道观，由道士看护运营便成为合理而常见的现象。从唐代开始，朝廷便要求在洞天所在普建道观，并给予一定优待。作为著名的道教洞天，林屋洞在很长的历史时期内都曾拥有与之绑定的道教宫观。

一份材料显示，可能从南朝萧梁时期开始，林屋洞就有专门的道馆存在。据唐代道士王悬河（活跃于683前后）所编《上清道类事相》记载：“杨超，字超远，东海人。梁时入吴包山，为林屋馆主，门徒盈千。”[46]这段文字没有写明杨超到底是林屋馆的创建者，还是其中的一任观主。但考虑到王悬河接下来称杨超后来又去到茅山之东“别立招真馆”的情况，或可推测杨超很可能只是林屋馆的一任观主。如是，则林屋馆的历史或许还可向上追溯一段时间。活跃于梁陈时期的沈炯（503-561）留下一篇《林屋馆铭》，文字为欧阳询（557-641）《艺文类聚》收录。“馆”在南朝时既可指“学馆”，同时也可以指“道馆”。就《林屋馆铭》的内容来看，“蓬阆仙宫，金台崛起”、“大道既隐，众圣无门。悠悠太极，谁见玄根？祈年立秦，望仙表汉。仿佛神灵，依稀宫观。”[47]林屋馆应该是一座“道馆”，有可能就是杨超所在的那所林屋馆。

与林屋洞绑定的这座林屋馆的结局不得而知，或许在南朝后期到隋唐之际的动荡中遭到毁弃。唐代开始，林屋洞又获得一所专门道观，这所道观延续千年，直到数十年前方才因人事而消亡——这就是著名的灵佑观。有关灵佑观的历史，《西山镇志》中有一段简明扼要的介绍，以时间线索串联起灵佑观的兴衰历程。[48]但方志的体例限制使那段叙述太过简略刻板，我们在这里不妨稍作铺述。

《吴地记·后集》记载称：“神景宫在县西南一百二十里，太湖中。唐乾符二年置。”[49]这座神景宫，就是灵佑观的前身。王鏊《震泽编》对这所道观的记载比较清晰，点出灵佑观变迁史上的几个重要时间点。王鏊称，明代西山有道观五座，排在首位的就是林屋洞旁的灵佑观；灵佑观即旧时神景宫，“旧传宫廊百间，环绕三殿，故名‘百廊三殿’。今亡矣。”据称这座道观的初建，是唐高宗乾封二年（667）诏令天下名山洞天普建道观的结果；元和四年（809），道士周隐遥尽力经营。天禧（1017-1021）中，宋真宗遣使投龙于此，随后赐改观额为灵佑观，“宋天禧五年（1021）诏康孝基重建”。[50]《林屋民风》等有关方志对灵佑观的记述，与《震泽编》基本一致。[51]虽然王鏊等人给出的信息很明快，但灵佑观的经历显然没有那么简单。

丰富而系统的原始记述较为缺乏，使我们必须从历史的细节中寻找解决问题的线索。几方有关林屋洞灵佑观的碑石和记文，可以给予我们不少信息。清代石韫玉（1756-1837）《苏州金石志·金石二》记载下位于洞庭西山的三种灵佑观碑记，包括：

石1、《神景观林屋洞碑》，唐开成三年（838）。

石2、《灵佑观中枢门下牒》。徐则行书，大中祥符七年（1014）。

石3、《灵佑观记》。天禧五年（1021）。[52]

民国时期，李根源通过实地考察和文献梳理，给出四种灵佑观碑记的信息，简述如下：

李1、《灵佑观修建记》。文字残沥，题为天禧五年（1021）十月一日，结衔官员包括王文志、皇甫源、陈愚、夏侯圭等。

残存文字称，神景宫所存建筑唯老君殿等，此观乃为国祈福之灵地，特差遣当地官员于天禧五年二月起重建殿宇，“凡四十余间”。本年工程告讫，“乞朝廷下两制撰碑文降下勒石。并改”（白案：后残沥者，疑当为“改额为灵佑观”）。[53]前人记载灵佑观有碑两块，分别是《灵佑观记》和《灵佑观敕文》。李根源只发现一方，对此非常疑惑，称“碑是一是二，待考。”

李2、《灵佑观碑记》。清代彭启丰（1701-1784）撰，本观道士顾天峻书丹并篆额。李根源没有抄录碑文，内容不详，但记载称：“府庭示刻石五石：一康熙四十八年正月，一乾隆三十一年六月，一道光二十五年八月，一道光二十八年三月，一光绪十六年三月。”[54]似乎这几方碑刻是官府宣示的某种命令，彭启丰所撰者为其中之一。

李3、《灵佑观永禁分房碑记》。嘉庆甲子岁（九年，1804）三月清明日立。[55]

李4、《重修灵佑观记》。嘉庆十八年（1813）十月，蔡九龄撰书，“董事蔡世雄、蔡遂根、蔡受天、蔡楚堂立。”[56]

通过对以，可以发现石3与李1是同一块碑刻；同时，也可以回答李根源对“碑是一是二”的疑问——《灵佑观敕文》似乎应该是指石2《灵佑观中枢门下牒》，与《灵佑观记》不同，但两篇碑文却有可能刻在同一块石头上（详见后文）。除以上6种碑石外，《太湖备考》中还提到明嘉靖七年（1528）和清雍正元年（1723）灵佑观的两次重修活动（暂名为《灵佑观明嘉庆七年重修记》）和《灵佑观清雍正元年重修记》，两次重修均有记文，作者分别是马鲲和叶长杨。[57]尽管重修记刻碑宣示的可能性很大，但目前却没有发现二者被付诸贞石的记载。不论如何，我们已经获悉8篇有关灵佑观的最直接记载的信息（没有获得它们的完整内容）。凭借这8篇曾经存在过的文字，结合手头的其他材料，我们获得了见证林屋洞灵佑观历史吉光片羽的一线机会。为方便后面的讲解，这里按照时间早晚，重新对碑文进行编号。

表1

据前文《吴地记·后集》所述，神景观初创于唐高宗乾封二年，[58]开成三年的《神景观林屋洞碑》给出一些重要信息。北宋朱长文（1039-1098）记载道，此碑在当时即残沥不请，残存文字显示唐肃宗（756-762在位）时，润州刺史请求舍官入道，于是在林屋洞“西门造玄坛立室，修玄元真容”。[59]据朱长文所述，碑文中述及毛公（仙人刘根）、唐君、周息元（即周隐遥）的情况。朱长文认为“唐君”就是辞官入道的润州刺史。朱长文的推测毫无疑问是正确的，这位唐君就是唐中期由润州刺史辞官入道的唐若山。《茅山志》记载唐若山“又居太湖苞山。今林屋有碑，残缺矣。”[60]《茅山志》所谓的已“残缺”的碑刻，很可能就是开成三年的《神景观林屋洞碑》。深得宰相李德裕（787-850）等高官贵胄尊重的高道周隐遥确实在西山住过一段时间，也与神景观有所往来。据令狐楚（766-837）在元和十三年（818）八月撰写的《送周先生住山记》记载，周隐遥在贞元（785-805）初年游览包山林屋洞，八月“始于洞西得神景观”，与神景观道士一同探索毛公坛，在毛公坛捡到刻有虫篆的石头，经验证即“毛公镇地符”。此外，周隐遥“尝息于洞之南门中，神化恍惚，往往失其所在。”[61]唐若山和周隐遥等著名道士栖于林屋洞和神景观，自然会为这所洞天和道观带来更多的社会资源。

经历了唐亡宋立，根据《灵佑观中枢门下牒》的情况，可知神景观在大中祥符七年获赐改额为灵佑观。紧接着，灵佑观获得重修，并立《灵佑观修建碑》。“重起殿宇”、“凡四十间”等记载重修成果的文字，不仅给出重修后灵佑观的具体规模，更反映出在此之前灵佑观或许已经较为荒败的现实。钱大昕（1728-1804）对《灵佑观中书门下牒》有一段较为详细的讨论。据钱大昕所述，其所见《灵佑观中书门下牒》石碑题为天禧五年十月，内容为当州请求重修林屋洞神景观，敕旨“宜赐灵佑观为额”。牒尾所列结衔者四人，分别是王曾、任中正、冯拯、丁谓。[62]从结衔官员来看，与李根源记载的天禧五年《灵佑观修建记》不同（王文志、皇甫源、陈愚、夏侯圭）；但钱大昕给出的碑刻系年“天禧五年”又与石韫玉所录《灵佑观中书门下牒》“大中相符七年”有异，而与《灵佑观修建记》相同。两碑是一是二，确实是个问题。尽管缺少确凿资料，但我怀疑造成歧义的根源有可能是碑刻残沥、碑文失载，牒文和重修记关系密切，有可能刻在同一方石材上（或者牒文被记文所引用，呈现在同一碑石上）。不同学者在阅读和著录这方残碑时根据所能看到的部分文字，最终给出不同著录，造成一些混乱。但这仅是一个猜测，真相到底如何还有待未来验证。

南宋范成大（1126-1193）《灵佑观》诗称：“旸谷西门镇洞宫，古苔斑驳桧蒙茸。百廊三殿惟眢井，万壑千岩有瘦笻。”[63]诗中的“百廊三殿”在同时代和后人著作中反复出现，一直被认为是灵佑观曾经拥有的最大规模。但这个规模到底出现在晚唐、还是北宋天禧五年重修（重修完成时只有40间）之后到范成大游览之前，则不易确定。范成大的这首诗似乎显示，至南宋时灵佑观的保存状况并不太好。灵佑观在元代的情况，暂未获得明确材料记载。明清时期，灵佑观经历了几度兴衰。《灵佑观明嘉靖七年重修记》证明，1528年灵佑观获得重修机会。但记录此篇重修记的《太湖备考》又指出，灵佑观“后废”，反映明末灵佑观遭到废弃的悲惨境遇。[64]明代汪道昆（1528-1593）《游洞庭山记》记载，其在游览西山途中，“旦日西南行，入灵佑观，废久矣。”[65]入清之后，《灵佑观清雍正元年重修记》证明这所道观最晚在1723年获得恢复。《灵佑观碑记》等五种府厅示刻石到底是什么内容并不清楚，但从彭启丰生卒年来看，由其所撰、由灵佑观道士顾天峻所书的这方碑刻大概树立于乾隆时期，文章可能是讲述灵佑观的历史。灵佑观道士顾天峻还曾为乾隆三十八年（1773）《吴县甪头司巡检席君遗爱碑》书丹，可见其书法水平卓越不凡。值得注意的是，这方为地方官员歌功颂德的遗爱碑，由清代著名学者王鸣盛（1722-1798）起草，立于灵佑观中。[66]从这两方乾隆时期的灵佑观碑刻可以推测，此时的灵佑观应当获得了一定的地方资源，发展状态估计较为平稳。七十岁的钱大昕（1728-1804）在嘉庆二年（1797）游览西山时，“憩宿灵佑观”。[67]想来当时灵佑观应当是一片祥和安宁，但稍后嘉庆时期的两方碑刻，则似乎显示出灵佑观正在遭遇某种危机。嘉庆九年《灵佑观永禁分房碑记》，显然是在限制这所道观的内部分裂，但这种限制碑刻的建立本身就显示当时存在分裂的潜在可能、甚至具体活动。道观内部是否围绕观念、法派、利益而产生了某种矛盾？前面给出的嘉庆十八年的《重修灵佑观记》的著录信息，点出立碑者是几位“董事”，而没有提到道观中任何道士的名称。这一现象反映灵佑观的部分（甚至主要）权力已为在俗理事所掌握，缺少有力道士承担宫观责任，这一现象是否又与灵佑观接下来的不断衰落存在某种关联？

唐晏在“往岁辛亥”（1911）二月初，与友人一同出胥口游洞庭西山林屋洞时，发现灵佑观“山门毁尽，殿宇岿然。殿后云房曲折，空无人居。道士亦不复住此。山中人家大屋大半空无人居，以山居非富室所宜也。”[68]《西山镇志》给出灵佑观最后结果，书中记载道：“民国时其东院改为行政委员署，后改为警局。‘文革’时被毁。”[69]

回顾灵佑观的历史不禁使人唏嘘，一座起起伏伏延续千年的道观，最后消亡只在数十年间。事实上，通观西山岛上的道教历史，尽管有林屋洞天这个道教圣地存在，但不知为何，与佛教情况相比，岛上的道教总也不算太过昌盛，建国后甚至有断层之忧。据《西山镇志》介绍，解放后西山道教活动越来越少，“道士也都还俗”，“文革”期间宫观被毁，岛上的道教活动彻底绝迹。直到方志编纂（2001年）的前些年，“秉场村的几个村民组成道教待招班，专为丧家奏乐、主持丧礼，提供有偿服务。”[70]在我们的两次走访中，恰巧遇到林屋洞的道教活动。2023年1月上旬时造访林屋洞，按照当地规划路线走出山洞后，几人随即爬上林屋洞所在的小山，山顶新建的驾浮阁是道教活动场所。旸谷洞口（今林屋洞出口，林屋洞山南麓）直通道隐园，《无碍居士道隐园记》即镌刻在洞口的摩崖之上。碑文介绍宋代无碍居士李弥大卜居于此，建立田园的之事。文中指出“岩观之前，大梅十数本，中为亭曰‘驾浮’，可以旷望，将凌空而蹑虚也。”[71]可知驾浮阁原本只是一个供游赏之需的亭子，而非道教宫观。但这个令人浮想联翩的名字却使今人想到道教，于是将之重塑为真正的仙家“楼阁”。造访驾浮阁时，阁门紧闭，未敢叨扰。但通过观察可以发现，一层为三清殿，阁内还有道士们的办公场所，门上楹联“道高龙虎伏，德重鬼神钦”显示此处道士应属正一道。离开时，正巧遇到刚爬上山来的青年道士。爬山有些辛苦，小道长坐在香炉侧前方的大石上歇脚，稍喘口气，要开始新一天的工作了。

图16：今日驾浮阁，2023年1月12日 白照杰摄

图17：《道隐园记》摩崖，2023年1月12日 白照杰摄

除驾浮阁外，一月下旬的第二次走访，发现在林屋洞山脚下，大约就在正门雨洞旁百米左右处（同属今林屋洞景区）有一座太岁殿。遗憾的是，这座太岁殿的前世今生我还未能充分了解，有待未来再次探查。彼时太岁殿中正在举行拜太岁仪式，门前的白鹤成功吸引了我的注意。

图18：林屋洞左近太岁殿正在举办拜太岁仪式，2023年1月25日 白照杰摄

图19：可爱的白鹤，2023年1月25日 白照杰摄

小结

以上结合所搜集的一些文献和两次考察经历，对林屋洞道教传统进行简要介绍。时过境迁，人世沧桑，本以为山川依旧、亘古不变，但事实上，自然景观往往与人类活动纠缠在一起，成为被注视、被解读、被转化、被改造，甚至被逐渐消磨的对象。一座洞天的过往，映射的是一群人的历史和一个社会的经历。通过在同一座山洞中穿梭，生活在不同时代的人可以进行跨越时间的交流，感受先贤的心境。

至此，让我们暂告一段落。下回将以记游文学为中心，对古人的林屋洞探奇之旅进行追索。不得不说的是——与古时相比，今天的林屋洞游览要轻松方便得多，灯光设计也足够美轮美奂，但发现的乐趣和艰苦探奇的刺激却已丧失殆尽。有得必有失，孰优孰劣，一时间还真不易断言。

图20：2023年1月11-13日西山考察团部分成员在太湖最高峰缥缈峰合影，从左至右：陈龙、余旸、白照杰、包晓彤、孔雁；其余团员受够了跟白老师跑步上山的辛苦，在半山休息——值得宽慰的是，从山脚到半山，有旅游巴士接送。

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注释：

[1] 有关西山镇的建置、物产、历史等，近年新修的《西山镇志》最值得参考。此镇志为西山镇历史上第一部严格意义上的方志，尽管20多年过去已显得有些陈旧，很多当代信息有待更新完善，但仍具有重要的借鉴意义。参苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年。

[2] 王维德撰：《林屋民风》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第9页。

[3] 郭璞：《山海经》，卷13，见《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，册21，第837b页。后文使用《道藏》均为此三家本，不再给出出版信息。

[4] 《紫阳真人内传》，见《道藏》，册5，第546页。

[5] 郭璞：《江赋》，见萧统编：《文选》，杭州：浙江大学出版社，2017年，卷12，第747页。

[6] 左思：《吴都赋》，见萧统编：《文选》，杭州：浙江大学出版社，2017年，卷5，第368页。

[7] 陆广微：《吴地记》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册587，第61b-62a页。

[8] 顾炎武：《肇域志》，清抄本，收爱如生基本古籍库，卷7，第20-23页。

[9] 杨循吉：《林屋洞天志》，见何镗辑：《古今游名山记》，明嘉靖四十四年刻本，收爱如生基本古籍库，卷17，第64-65页。

[10] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷2，第5-6页。

[11] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第63页。

[12] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第64页。

[13] 《太上灵宝五符序》，卷1，见《道藏》，册6，第315a-318c页，

[14] 有关灵宝经出世道内传说的简要梳理，参闾丘方远：《太上洞玄灵宝大纲鈔》，《道藏》，册6，第376b页。

[15] 有关太湖禹庙的一些情况，参戈春源：《太湖禹迹略考》，《苏州科技学院学报》2008年第1期，第81-84页。

[16] 陶弘景撰，赵益点校：《真诰》，北京：中华书局，2011年，卷18，第320页。

[17] 陶弘景撰，赵益点校：《真诰》，北京：中华书局，2011年，卷11，第191页。

[18] 宇文邕编，周作明点校：《无上秘要》，北京：中华书局，2016年，卷83，第43页。

[19] 司马承祯：《天地宫府图》，见张君方编，李永晟点校：《云笈七签》，北京：中华书局，2003年，卷27，第611页。

[20] 杜光庭：《洞天福地岳渎名山记》，见罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》，北京：中华书局，2013年，第388页。

[21] 李昉：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，卷467，第3845-3846页。

[22] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷2，第7页。

[23] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第41-44页。

[24] 赵道一：《历世真仙体道通鉴》，卷4、卷16，见《道藏》，册5，第129b页、第196a-b页。

[25] 皮日休：《太湖诗序》，见苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第304页。

[26] 陆友仁：《吴中旧事》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册590，第457a-b页。

[27] 陈仁锡：《送黄石斋偕徐霞客游洞庭》，见《无梦园初集》，明崇祯六年张一鸣刻本，卷5，第70-71页。

[28] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第41-44页；程义：《宋真宗天禧二年林屋洞道教投龙遗物简介》，《中国道教》2010年第1期，第37-39页；陈小三：《苏州林屋洞出土玉简铭文初探》，《东南文化》2010年，第4期，第90-91页。

[29] 图片采自，程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，彩插4。

[30] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第43页。

[31] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第43页。

[32] 陈小三：《苏州林屋洞出土玉简铭文初探》，《东南文化》2010年，第4期，第91页。

[33] 陆龟蒙：《奉和太湖诗二十首》，收其《普里集》，卷2，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册1083，第291b-296b页。

[34] 引自鲍昌熙：《金石屑》，见《石刻史料新编》第2辑，台北：新文丰，1979年，册6，第4623b页。

[35] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷2，第9页。

[36] 王维德：《林屋民风》，卷5，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第108页。

[37] 金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷16，第3页。

[38] 王维德：《林屋民风》，卷5，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第108页；金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷16，第3页。

[39] 陈垣：《二十史朔闰表》，北京：古籍出版社，1956年，第114页。

[40] 严可均：《平津馆金石萃编补编》，见《石刻史料新编》第2辑，台北：新文丰，1979年，册4，第2720a页。

[41] 有关吴越国龙简和此枚伪简的情况，参王宣艳：《吴越国钱氏银简考释》，《东方博物》第72辑，第27-39页；黎毓馨主编：《吴越揽胜：唐宋之间的东南乐园》，北京：中国书店，2011年，第6-9页

此传世拓片系出伪造的情况，以及以上两种相关研究，均系曲爽告知，特表感谢。

近日获悉又有学者专门撰文，详细讨论伪刻吴越钱鏐投龙简问题，甚有意趣。见张鸿鸣：《吴越国钱鏐投龙简的伪刻、流传与影响》，《文献》2023年第1期，第117-130页。

[42] 严可均：《铁桥金石跋》，卷3，见《石刻史料新编》第1辑，台北：新文丰，1977年，册25，第19332b-19333a页；鲍昌熙：《金石屑》，见《石刻史料新编》第2辑，台北：新文丰，1979年，册6，第4623a-4625a页。

[43] 潘耒：《游西山洞庭记》，见陈其弟点校：《吴中小志丛刊》，扬州：广陵书社，2004年，第503页。

[44] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第83页。

[45] 参王冬亮：《洞天绘画研究》，中国美术学院，博士论文，2022年，第65-69页。

[46] 王悬河：《上清道类事相》，卷2，见《道藏》，册24，第878b页。

[47] 沈炯：《林屋馆铭》，见欧阳询：《宋本艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，2013年，卷78，第2014页。

[48] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第79页。

[49] 《吴地记·后集》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册587，第68a页。“乾符”当为“乾封”之误。乾符二年即875年，皮日休咸通十一年（870）时即与陆龟蒙一同求雨林屋，宿于神景观，此观不可能为乾符二年初建。

[50] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷4，第9-10页。

[51] 王维德：《林屋民风》，卷12，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第280页。

[52] 石韫玉：《苏州金石志》，金石二，见《石刻史料新编》第3辑，台北：新文丰，1986年，册5，第513a页。

[53] 《灵佑观修建记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第319页

[54] 《灵佑观碑记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第378页。

[55] 《灵佑观永禁分房碑记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第402页。

[56] 《重修灵佑观记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第403页。

[57] 金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷6，第12页。

[58] 宋代朱长对灵佑观的记载称，此观为“盖明皇时建，内有林屋洞。”见宋长文：《元丰吴郡图经续记》，卷2，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册484，第16b页。但这一说法来源不详，且独成一说，暂不取信。

[59] 朱长文：《元丰吴郡图经续记》，卷3，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册484，第41b页。

[60] 刘大彬：编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，上海：上海古籍出版社，2016年，卷10，第273页。

[61] 令狐楚：《送周先生住山记》，见王维德：《林屋民风》，卷6，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第131页。

[62] 钱大昕：《潜研堂金石跋尾》，卷12，见陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》（增订本），南京：凤凰出版社，2016年，册6，第290页。

[63] 范成大：《灵佑观》，见其《石湖诗集》，卷20，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册1159，第747a-b页。

[64] 金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷6，第12页。

[65] 汪道昆：《游洞庭山记》，见其《太函集》，明万历刻本，收爱如生基本古籍库，卷71，第11页。

[66] 李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第378页。

[67] 钱庆曾：《竹汀居士年谱续编》，见陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》（增订本），南京：凤凰出版社，2016年，册1，第39页。

[68] 唐晏：《游西洞庭记》，见《唐晏集·涉江先生文鈔》，民国十年排印本，收爱如生基本古籍库，第28页。

[69] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第79页。

[70] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第231页。

[71] 李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第320页。

白照杰，澳门大学哲学博士，上海社会科学院哲学研究所副研究员，道家古典学研究中心主任。致力于中国道教及佛道关系等领域之研究。

吴中盛景闻名天下，坐落在苏州城西南部的东、西两山，湖光潋滟、山色动人，成为千百年来城中士夫和远途访客最热衷的游赏圣地之一。位列道教十大洞天第九位的林屋洞，正位于两山中的西山之上。

尽管已在苏州昆山潜居6年埋首道教研究，但直到2023年1月，我才与朋友和家人两次走访西山，方得一窥林屋左神幽虚天的莫测玄妙。两次考察分别发生在1月11-13日和24-25日间。前次由我、西南大学余旸老师一家、浙江大学陈龙博士、我院宗教所孔雁老师、我所包晓彤同学组成团队；后次则是我与妻子和岳母三人前往，着重补充因前次时间紧凑、路线不熟而漏掉的包山禅寺和禹王庙等信仰圣地。当然，除我之外的参与者，可能并不清楚或者不深信此次行程暗揣着“用脚踏查”的目的，直到两组团队分别愤然抱怨“跟着白老师出门，总有拉练的感觉”之余，心中或许才生出上了贼船的叹息——当然，金庭盛景足以在心灵上疗愈我为大家带来的物理伤害。

结合两次考察见闻，以及前后收集的各类原始文献和现代研究，在接下来的两三篇系列文章中，我将尝试引领大家走入这个太湖中的洞天胜境，窥探金庭仙境的奥秘，见证洞天胜境对周边社会的辐射和影响。今天，就让我们从林屋洞的道教传统讲起。

图1：西山岛、林屋洞地图，百度地图，2023年2月14日查询

图2：位于太湖烟波浩渺之中的林屋山，陶金摄

一、道经里的林屋洞

如百度地图所示，西山镇（2007年更名金庭镇）是一座岛屿，位于太湖之中，隶属苏州。[1]古来太湖七十二峰，“洞庭山为最大，而奠峙于中央，群峰环拱，远近参差，若圭若璧。”[2]林屋洞即位于此岛东部岸边。古人由苏州往西山，需从胥口乘船，太湖风浪时常左右着游客的游览进度、以至生死命运。但西山风景夺天地造化，复加卜居岛上的文人学者络绎不绝，如是人杰地灵，自然引得无数士夫深受感召，在妖风大作之时亦不顾波涛之险，上演了一幕幕险剧。今人除可继续选择已相对安全的水上航运外，更可直接驱车前往西山林屋洞——太湖大桥已于1994年通车，贯通胥口、长沙、叶山、西山多个岛屿。两次踏查时机选择得当，大桥之上畅然无阻，列子御风，电掣而过，洞庭碧波饱览，心如湖天开阔。心思缜密的读者或许已经开始指责我——明明是在驱车太湖，何以话及湖南“洞庭”？事实上，以“洞庭”名太湖并非笔误，此一称谓正引出林屋洞天的前世今生。

图3：林屋洞正门摩崖题刻，2023年1月12日 白照杰摄

太湖除“震泽”、“具区”、“五湖”等故称外，另一个著名的名称就是“洞庭”。郭璞（276-324）为《山海经》作注时明确指出：“今吴县南太湖中有包山，下有洞庭穴道，潜行水底，云无所不通，号为地脉。”[3]洞天思想基本上是南朝上清传统创造的观念，重要的上清经典《紫阳真人内传》借真人之口开示洞天知识，言道：“天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空，是为洞庭。”[4]郭璞注中的吴县洞庭，其实就是说太湖西山（也就是包山）之下存在一个巨大的中空空间，这个空间四通八达，串联起地表以下的神秘世界。或许是由于巨大而深邃的林屋洞在现实中确然存在，且可以进入探查，有关包山洞庭的知识在得到确认后进一步普及，于南朝的文章和诗歌中得到表达。例如，郭璞的《江赋》与其《山海经注》意见一致，称：“爰有包山洞庭，巴陵地道，潜达傍通，幽岫窈窕。”[5]左思（约250-305）《吴都赋》则称：“指包山而为期，集洞庭而淹留。”[6]兴许是由于包山洞庭越来越有名，因此“洞庭”这个本来可以统指巨大山洞的名称，逐渐向专称转化，结果之一就是据信下藏地脉的太湖被称为“洞庭”——唐代陆广微（活跃于876前后）《吴地记》等相对较早的资料可以证明，“洞庭”在唐代或更早时就已成为太湖的另一个专称。[7]苏州的东山和西山（西山又称包山、苞山等）也被后人称为东西洞庭（山）。清代顾炎武（1613-1682）的《肇域志》对洞庭西山众多人文景观的铺陈，使我们可以较为便捷地获悉岛上的文化景观概貌。[8]有兴趣的读者，不妨自行阅读，一逞卧游之志。

西山因洞庭而名，传说能通达湖中地穴的林屋洞自然是最具象征意义的景观。根据所见文献可知，古时林屋洞潦涝泥泞的程度随水旱有所不同、山间石壁上的题刻亦常有新添和剥落，左近道观与其道教团体也总会有兴衰沉浮，但由于林屋洞本身是自然形成，因此洞体在此前一千多年时间里整体风貌应该不会变化太大。于是，相对较晚的描述亦可用作此洞整体面貌的反映。明代杨循吉（1456-1544）曾写过一篇《林屋洞天志》，指出林屋洞有三个洞口，“北面一穴不容人，西头南面一穴亦然，并有清泉留出。西北一穴，佝偻才得入。穴外石盘砖，形势惊人，穴里一如开堂，上高丈余，恒津润，四壁石色清白。南壁开处，侧肩得入。”[9]明代王鏊（1450-1524）的《震泽编》总结前人叙述，对林屋洞的描述更为详细。其首先指出林屋洞三门（雨洞、旸谷洞、丙洞）“同会一穴”；穴内有石室银房、金庭玉柱，其中有石门名曰“隔凡”。由于林屋洞洞口较低，洞中常为水所淹没，入洞需蹚水而行，故探洞之旅对季节和水文均有一定要求。[10]值得指出的是，据同时代和稍晚的西山游记来看，林屋三穴中的丙洞确实无法深入，但与杨循吉所述不同，旸谷洞似乎也是一个可以进入林屋深处的穴口。1984年，西山镇开发林屋洞所设计的路线即以雨洞为入口，以紧挨着宋代李弥大（1080-1140）道隐园摩崖石刻的旸谷洞为出口。至于丙洞穴口，据《西山镇志》记载，已毁于“文革”时期开山采石。[11]

图4：今林屋洞内游览线路图[12]

江浙一带山水清幽，瑰丽的喀斯特洞穴数量不少。林屋洞这一自然洞穴能获世人偏爱，除景观尚佳外，更在于道教信仰为之赋予的特殊意义。对林屋洞影响最大的道教传说，与灵宝传统根本经典之一《灵宝五符》的出世存在直接关系。《太上灵宝五符序》最晚产生于东晋时期，书中讲到：帝喾曾将《灵宝五符》藏于钟山。尧舜时洪水滔天，禹受命治水有成，巡狩于钟山，祭祀上帝，“忽得此书”。事后，禹将五符一通“付震水洞室之君”，令其妥善保藏，以祀未来大劫时传于后学。多年后，吴王阖闾（前537-前496）率军赴包山，命包山隐居龙威丈人入洞庭探查。龙威丈人于洞中行一百七十四日而返，详述所遇“金城玉屋，周回五百里”、“四方上下皆是青石”等奇景，又言见题榜“天后别宫”、“太阴之堂”、“九泉洞庭之墟”等。龙威丈人最终从洞中获得灵书一卷，上呈阖闾。但书上文字奇诡，无人得识，故遣使求教孔丘（前551-前479）。阖闾使者诓骗孔丘，称此书为赤鸟衔来。孔丘指出使者谎言，点明此书实为大禹藏于水府的灵宝真文。孔丘还给出其在西河之上听到的不详预言：“吴王出游观震湖，龙威丈人名隐居。北上包山入灵墟，乃造洞庭窃禹书。天帝大文不可舒，此传伯长百六初。今虽取出丧国闾。”吴王阖闾并无资格保有此卷神书，尽管其试图妥善珍藏，但最终“函封不脱而失书所在”，吴国不久也为勾践（卒于前464）所并——孔丘转述的童谣于此应验。[13]《太上灵宝五符序》中讲述的这个传说提到包山石室中的一些场景、尤其是对“青石”的描写，与现实景观颇为吻合。因此，在上述传说形成时，应当确已有人在林屋洞中展开探索。灵宝五符作为秘宝不可轻易外泄，但从结果来看，这部道教著作终归已向凡人开示，于是太极左仙公葛玄从太极法师徐来勒重受灵书成为灵宝五符出世的又一个重要契机。[14]值得一提的是，太湖一带“禹迹”颇胜，[15]西山岛上即建有一座规模较大的禹王庙。不知古人拜谒禹王时，是否会联想到大禹与林屋洞藏灵宝五符间的关系。

图5：西山岛禹王庙，2023年1月24日 白照杰摄

图6：西山岛禹王庙，2023年1月24日 白照杰摄

洞庭包山之下有石室地脉的观念和龙威丈人于此得灵宝五符的传说，经南朝上清吸收整合，即刻便生产出一座秘境洞天。陶弘景（456-535）所辑《真诰》中记载，“苞山下有石室银户，方圆百里”，[16]“天后者，林屋洞中之真君，位在太湖苞山下，龙威丈人所入得《灵宝五符》处也。”[17]随着洞天思想的继续整合，林屋洞的洞天地位获得反复重审。如《无上秘要》引《道迹经》综述灵山洞室，称“林屋山洞周回四百里”；[18]在司马承祯（639-735）总结的洞天福地系统中，林屋洞在十大洞天中排名第九，“周回四百里，号曰左神幽虚之洞天，在洞庭湖口，属北岳真人治之。”[19]晚唐杜光庭（850-933）整理的洞天福地名单中，林屋洞第九洞天的地位和左神幽虚天的名称没有改变，但治此洞者则由北岳真人改为龙威丈人。[20]显然，将龙威丈人作为林屋洞主人的说法，要比“北岳真人治之”更有道理——尽管更早的《太上灵宝五符序》和《真诰》都已指出此洞实际是“天后别宫”，洞中真君是天后。林屋洞雨洞题刻中有明代王鏊所题“天下第洞天”、清代俞樾（1821-1907）所题“灵威丈人得大禹素书处”等，都是后来游访者对林屋洞仙道身份的回顾和宣示。

图7：林屋洞正门摩崖俞樾题刻“灵威丈人得大禹素书处”，2023年1月12日 白照杰摄

林屋洞藏禹书的说法出于道教内部，但有关唐代文官李公佐（活跃于9世纪前半）的一则传说，在某种程度上加深了当地人（尤其部分儒家知识分子）对这一道教传说的信任。这则传说在李公佐同时代人韦绚（801-866）的《戎幕闲谈》中得到记载。韦绚称，贞元丁丑岁（797），李公佐听说一则奇闻：永泰年间（765-766），楚州刺史李汤见证了猿形水怪出水事件。元和九年（814），李公佐登包山，宿道士周焦君庐，继而探灵洞，得《古岳渎经》第八卷。李公佐与周焦君几番参详，了解书中记载大禹镇压淮涡水神无支祁之事。认为这尊被困锁水底的无支祁，应当就是李汤见到过的那只巨猿水怪。[21]有关无支祁的问题，不少学者已有所讨论，尤其是它与孙悟空原型的关系更引人联想翩翩。后世方志作者常常引用这则传说，尽管不无怀疑《古岳渎经》第八卷是李公佐所伪造，但结合更早的道教林屋藏书的传说，王鏊等人还是不免震惊道：“岂禹书真有藏于此者乎？”[22]

既为灵地洞宫，自然会吸引热衷仙道者来此探寻、修行和斋醮祈祷。据程义所述，1982年清理林屋洞时，在洞中发现梁代石碑、五代神像以及唐宋金龙、玉简和金钮。[23]其中梁代石碑上刻有二十余位道士题名，尽管拓片和录文似未见公布，但亦足以证明萧梁时期即有修道者汇聚于此。而这些题名道士，是否就是稍后将提到的林屋馆成员呢？此外，王玮玄和韩崇修道林屋洞一事在《真诰》中获得记载，《历世真仙体道通鉴》对二人事迹进行了系统化处理。[24]唐时唐若山和周隐遥卜居林屋也为这所洞天增加了不少文化资本，有关这些情况，容稍后再述。

唐代开始，朝廷方面也对林屋洞提起重视，时常遣使者投龙告祭。这些祭祀活动使林屋洞的仙道圣地地位得以稳固，接下来让我们具体看看古时在林屋洞及周边举办的祭祀活动。

二、林屋洞祭祀仪式及遗存

古人在道教信仰影响下，常常会在灵气聚集、真仙藏景的洞天福地建斋设醮。对林屋洞而言，风雨之祀和投龙之祭便是最常见的带有官方性质的仪式活动。有关在林屋洞的求雨和祈晴活动，唐代在姑苏担任地方官的皮日休（约838-约883）与苏州本地诗人陆龟蒙（约卒于881）的诗歌中便有所记载。据皮日休《太湖诗序》所述，咸通十一年（870）夏六月，“会大司谏清河公忧霖雨之患，乃择日休，将公命，祷于震泽。”“祀事既毕，神应如响。”[25]而后，皮日休和陆龟蒙以西山岛上游览盛景为题，各作诗二十首，编合成集。皮日休在《太湖诗序》中没有点明这次祈晴祭祀的具体地点，但根据其二十首太湖诗在《初入太湖》后，紧接着《晓次神景宫》《入林屋洞》，以及稍后的《三宿神景宫》，可知皮、陆二人的金庭之行，主要居住在神景宫中。而神景宫正是矗立在林屋洞旁、与林屋洞绑定的道观。复根据两人的《太湖诗二十首》写景顺序可知，带着祈祷任务而来的皮、陆两人最先走访的就是林屋洞，则推测此次祭祀就是林屋洞举办，便有一定可能性了。元代陆友仁（1290-1338）《吴中旧事》记载了一则发生在淳熙乙未（1175）春夏之交的道法祈雨。据称当时天久不雨，吴郡醮祭月余，毫无效验。通判赵师瑀怒见于色，恰有自少奉道、得“路真官”道法的林光祖通判寓于吴，颇有兴云布雨之术。这里的路真官，无疑就是当时威名赫赫的道教法师路时中（1120-1127）。赵师瑀请林光祖行法祭祀，后者飞章上奏，“檄告水府”，并差儿子林永寿等人投书林屋洞，由灵佑观（也就是之前的神景宫）道士协助祭祀。事毕之后，天降甘霖。[26]非常值得关注的是，《吴中旧事》记载的这个故事指出当地百姓认为林屋洞是“太湖龙窟”，投书其中便可交通龙神。故乞晴乞雨的仪式，自然多会选在林屋洞举行。明代陈仁锡（1581-1636）的诗歌《送黄石斋偕徐霞客游洞庭时旱祷》的背景，也是天旱祈雨，诗人称希望请黄道周（字石斋，1585-1646）和徐霞客（1587-1641）代为祈祷，“凭均赊取三尺水，以耕石田厘丰年”。[27]诗歌后半回顾林屋之游，可推测陈仁锡想象中理想的求雨之所，正在这所洞天之中。大旅行家徐霞客，想必大家不会陌生。关于他的林屋探秘之旅，牵扯出一个重要问题，我们下回再讲。

伴随着凡人的祈祷，由神龙背负的书简不时被投入林屋洞或相邻的太湖之中，遗迹和文物的发现，丰富了文献的记载，给予我们更直观的感受。上世纪八十年代之后，为发展西山旅游，当地开始清理林屋洞，先是抽掉洞内多余的水，接着规划游览线路，设置灯光背景等。期间便在洞内发现古代道教遗物，包括前揭梁代道士题名碑，以及8条龙、3枚玉简，还有根据科仪规定与龙简一同投入的3个金钮等。8条龙中，4条金龙、2条鎏金铜龙，2条铜龙。一应文物为苏州博物馆收藏，龙、简、金钮的基本情况获得公开。[28]

图8：林屋洞新发现的金龙和金钮[29]

图9：林屋洞新发现的金龙和金钮

图10：林屋洞新发现的金龙和金钮

图11：林屋洞新发现的鎏金铜龙[30]

图12：林屋洞新发现的铜龙[31]

据所刊布信息来看，是次发现的三枚玉简中只有最大的一只文字清晰，内容为天禧二年（1018）九月，宋真宗赵恒（997-1022）祈祷国泰民安，于玉清昭应宫太初殿设十四日金箓斋，而后派遣“入内内侍省内西头供奉官王从政”等于林屋洞投金龙玉简，将诉求上达九天。陈小三怀疑此次投龙的背景是同年册命太子一事。[32]正如众所周知的那样，宋真宗崇尚道教，任上搞出一系列旨在强调赵宋和自己受命于天的“天书运动”。值册命太子之盛事，派遣各路使者，在包括林屋洞在内的洞天福地名山大川依道教科仪普遍投龙设醮自在情理之中。

官方派遣使者在林屋洞和紧邻的太湖投龙，最晚在唐代已成为惯例；投入这一洞宫水府的龙简，也并不是直到上世纪八十年代才首次发现。李唐开国皇帝李渊（618-635在位）将李氏祖先追溯至太上老君，为唐代帝王普遍尊崇道教奠定基础。格外崇道的几位唐代皇帝不时下命醮祭宇内洞天，投送金龙玉简。前面提到的皮、陆二人《太湖诗二十首》中，有以《投龙潭》为题的两首诗。可知最晚在唐代，林屋洞左近便已设定专门的投龙之所。[33]李唐之后，地方藩王和赵宋皇帝继承了这一做法。

图13：《金石屑》所录传世宝正三年吴越王太湖投龙简拓片（清人伪造）[34]

赵宋在林屋洞的投龙，刚刚提到的天禧二年龙简便是典型的实物证据。而根据明清方志记载，吴越王所投龙简也曾多次被岛民拾获。在明代官场和文坛均负盛名的王鏊，在专门记述太湖风土的《震泽编》中记载道，林屋洞侧之龙潭：“唐时岁遣使投龙醮祭。至吴越王时尤谨。宋嘉定（1208-1224）初，民于山下获一简，简以银制，常九寸，篆文隐然，皆以朱漆填钑，题云‘太岁壬戌’。国朝正统中，亦有于龟山西湾沙上得一银简，篆刻如前。”[35]吴越自907年建立，至978归宋，其间“壬戌”年仅有962年。彼时赵宋已经建国，是为宋太祖建隆三年（963），在任的吴越国主是钱俶（929-988）。清代王维德（1669-1749）在其《林屋民风》中抄录《林屋记遗》中有关此枚“太岁壬戌”银龙简的结局。据称拾得此枚银简的农民不止一人，彼此争夺诉讼于县，最终县宰吴机将龙简没收。[36]《林屋民风》和金友理（活跃于1750前后）的《太湖备考》均引用了《洞庭记》中有关这枚吴越简的记载，称林屋洞东的东皋里湖可能是吴越王使者具体的投龙之处，那枚壬戌简上刻有岁月朔日以及“伏愿斗牛分野，吴越封疆，年年无水旱之忧，岁岁有农桑之乐”等语。[37]《太湖备考》和《林屋民风》又记载了之后另外几枚龙简的发现过程，分别是：1、明崇祯十七年（1644）夏大旱，村民在湖底淘得宝正二年（927）吴越武肃王钱鏐龙简一枚，简文得到完整抄录，简文显示投龙处为东皋里湖；2、明正统年间（1436-1449），有人于龟山西湾拾得银简一枚；3、清康熙丁亥（1707），渔人在鼍山下捡到银简一枚，据称“篆刻制度俱如前”。[38]明崇祯十七年（1644）拾得的这枚银简的下落，鲍昌熙和严可均（1762-1843）的著作中都有详细记载。根据二人所述，可知此枚银简题写时间为“宝正三年”（928）。简文题写的干支为“太岁戊子”，宝正二年岁在丁亥，三年太岁戊子，[39]显然宝正三年正确，《太湖备考》等材料所述宝正二年有误。据悉，此简长八寸多，宽六寸，周围刻蟠龙，重二十两，沈拙斋欲以白银四十两交换但遭到拒绝，于是请求制作拓片数十张，使得简文等信息得以保存。后得简者之子，因家贫而熔简为银锭，不禁令人扼腕。好在这枚已经消失的吴越国龙简录文已为严可均《平津馆金石萃编·补编》等著作收录，保存下一些有效信息。[40]值得注意的是，《金石屑》等著作还给出此枚银简的拓片（图11），但王宣艳等学者参合已发现的其他吴越国龙简的形制和内容，判断此方拓片很可能是清人依录文伪造出来的。[41]反过来想，当一件古物值得制赝者耗费心神作伪、推销，且有好古者愿者上钩时，它原有的价值便在很大程度上获得了确认。严可均后来又听闻，在乾隆年间，太湖渔人又捞起一只吴越玉简，“旧藏林屋民家，未审所在。”[42]

图14：林屋洞内，2023年1月12日 白照杰摄

图15：林屋洞内，陶金摄

至此，除上世纪八十年代在林屋洞中发现的八龙三简外，我们至少又在文献记载中发现了在林屋洞及附近太湖中投下的5枚龙简，且主要为吴越国主所投。文物的获得有很大的偶然性，但上述现象无疑可以反映吴越国对所辖林屋洞和太湖的重视，以及对道教信仰的依仗。有关林屋洞龙简的传奇还没有结束，清代潘耒（1646-1708）在游览西山时从朋友处听到的一则传闻令人惊诧不已。据潘耒所述，西山有金姓村民入林屋洞，“见清水一泓，中有玉大士像及铜龙数枚，携之以归。”金村民又看到有“如盆盎对合者六七”，坚不可开，于是回家取斧，再入林屋，但此番入洞不仅未见宝物，更是为虫蛇所惊，逃回家后大病一场，“白日见祟”。分取金村民铜龙者也都突然染病，直到众人将铜龙都送回洞中，一切方才回归平静。[43]这些使村民受到“诅咒”的铜龙，是否就是上世纪八十年代清理林屋洞时发现的八条金属龙呢？据《西山镇志》记载，投龙潭在清末遭到废弃，仅存遗址。[44]或许是因为缺少明显的标志和指引，我们在2023年一月间的两次探访，未能得见此潭踪影。

三、绑定林屋洞的道教宫观

洞天知识最晚在南朝道教中便已流传，但洞天福地体系的系统化却可能是到唐代高道司马承祯《天地宫府图》编订出来后才基本确定。之所以说是“基本确定”，在于后世对这些洞天的认识还出现一些变化，不仅杜光庭的《洞天福地岳渎名山记》与其师祖司马承祯所述存在差异，宋代之后的文人士大夫（尤其江南地区）更是不断宣称他们发现了（实际是塑造了）新的洞天。[45]闲言少叙，书归正题。洞天既为灵气汇聚、仙真凝神之处，则在洞天左近建设专属道观，由道士看护运营便成为合理而常见的现象。从唐代开始，朝廷便要求在洞天所在普建道观，并给予一定优待。作为著名的道教洞天，林屋洞在很长的历史时期内都曾拥有与之绑定的道教宫观。

一份材料显示，可能从南朝萧梁时期开始，林屋洞就有专门的道馆存在。据唐代道士王悬河（活跃于683前后）所编《上清道类事相》记载：“杨超，字超远，东海人。梁时入吴包山，为林屋馆主，门徒盈千。”[46]这段文字没有写明杨超到底是林屋馆的创建者，还是其中的一任观主。但考虑到王悬河接下来称杨超后来又去到茅山之东“别立招真馆”的情况，或可推测杨超很可能只是林屋馆的一任观主。如是，则林屋馆的历史或许还可向上追溯一段时间。活跃于梁陈时期的沈炯（503-561）留下一篇《林屋馆铭》，文字为欧阳询（557-641）《艺文类聚》收录。“馆”在南朝时既可指“学馆”，同时也可以指“道馆”。就《林屋馆铭》的内容来看，“蓬阆仙宫，金台崛起”、“大道既隐，众圣无门。悠悠太极，谁见玄根？祈年立秦，望仙表汉。仿佛神灵，依稀宫观。”[47]林屋馆应该是一座“道馆”，有可能就是杨超所在的那所林屋馆。

与林屋洞绑定的这座林屋馆的结局不得而知，或许在南朝后期到隋唐之际的动荡中遭到毁弃。唐代开始，林屋洞又获得一所专门道观，这所道观延续千年，直到数十年前方才因人事而消亡——这就是著名的灵佑观。有关灵佑观的历史，《西山镇志》中有一段简明扼要的介绍，以时间线索串联起灵佑观的兴衰历程。[48]但方志的体例限制使那段叙述太过简略刻板，我们在这里不妨稍作铺述。

《吴地记·后集》记载称：“神景宫在县西南一百二十里，太湖中。唐乾符二年置。”[49]这座神景宫，就是灵佑观的前身。王鏊《震泽编》对这所道观的记载比较清晰，点出灵佑观变迁史上的几个重要时间点。王鏊称，明代西山有道观五座，排在首位的就是林屋洞旁的灵佑观；灵佑观即旧时神景宫，“旧传宫廊百间，环绕三殿，故名‘百廊三殿’。今亡矣。”据称这座道观的初建，是唐高宗乾封二年（667）诏令天下名山洞天普建道观的结果；元和四年（809），道士周隐遥尽力经营。天禧（1017-1021）中，宋真宗遣使投龙于此，随后赐改观额为灵佑观，“宋天禧五年（1021）诏康孝基重建”。[50]《林屋民风》等有关方志对灵佑观的记述，与《震泽编》基本一致。[51]虽然王鏊等人给出的信息很明快，但灵佑观的经历显然没有那么简单。

丰富而系统的原始记述较为缺乏，使我们必须从历史的细节中寻找解决问题的线索。几方有关林屋洞灵佑观的碑石和记文，可以给予我们不少信息。清代石韫玉（1756-1837）《苏州金石志·金石二》记载下位于洞庭西山的三种灵佑观碑记，包括：

石1、《神景观林屋洞碑》，唐开成三年（838）。

石2、《灵佑观中枢门下牒》。徐则行书，大中祥符七年（1014）。

石3、《灵佑观记》。天禧五年（1021）。[52]

民国时期，李根源通过实地考察和文献梳理，给出四种灵佑观碑记的信息，简述如下：

李1、《灵佑观修建记》。文字残沥，题为天禧五年（1021）十月一日，结衔官员包括王文志、皇甫源、陈愚、夏侯圭等。

残存文字称，神景宫所存建筑唯老君殿等，此观乃为国祈福之灵地，特差遣当地官员于天禧五年二月起重建殿宇，“凡四十余间”。本年工程告讫，“乞朝廷下两制撰碑文降下勒石。并改”（白案：后残沥者，疑当为“改额为灵佑观”）。[53]前人记载灵佑观有碑两块，分别是《灵佑观记》和《灵佑观敕文》。李根源只发现一方，对此非常疑惑，称“碑是一是二，待考。”

李2、《灵佑观碑记》。清代彭启丰（1701-1784）撰，本观道士顾天峻书丹并篆额。李根源没有抄录碑文，内容不详，但记载称：“府庭示刻石五石：一康熙四十八年正月，一乾隆三十一年六月，一道光二十五年八月，一道光二十八年三月，一光绪十六年三月。”[54]似乎这几方碑刻是官府宣示的某种命令，彭启丰所撰者为其中之一。

李3、《灵佑观永禁分房碑记》。嘉庆甲子岁（九年，1804）三月清明日立。[55]

李4、《重修灵佑观记》。嘉庆十八年（1813）十月，蔡九龄撰书，“董事蔡世雄、蔡遂根、蔡受天、蔡楚堂立。”[56]

通过对以，可以发现石3与李1是同一块碑刻；同时，也可以回答李根源对“碑是一是二”的疑问——《灵佑观敕文》似乎应该是指石2《灵佑观中枢门下牒》，与《灵佑观记》不同，但两篇碑文却有可能刻在同一块石头上（详见后文）。除以上6种碑石外，《太湖备考》中还提到明嘉靖七年（1528）和清雍正元年（1723）灵佑观的两次重修活动（暂名为《灵佑观明嘉庆七年重修记》）和《灵佑观清雍正元年重修记》，两次重修均有记文，作者分别是马鲲和叶长杨。[57]尽管重修记刻碑宣示的可能性很大，但目前却没有发现二者被付诸贞石的记载。不论如何，我们已经获悉8篇有关灵佑观的最直接记载的信息（没有获得它们的完整内容）。凭借这8篇曾经存在过的文字，结合手头的其他材料，我们获得了见证林屋洞灵佑观历史吉光片羽的一线机会。为方便后面的讲解，这里按照时间早晚，重新对碑文进行编号。

表1

据前文《吴地记·后集》所述，神景观初创于唐高宗乾封二年，[58]开成三年的《神景观林屋洞碑》给出一些重要信息。北宋朱长文（1039-1098）记载道，此碑在当时即残沥不请，残存文字显示唐肃宗（756-762在位）时，润州刺史请求舍官入道，于是在林屋洞“西门造玄坛立室，修玄元真容”。[59]据朱长文所述，碑文中述及毛公（仙人刘根）、唐君、周息元（即周隐遥）的情况。朱长文认为“唐君”就是辞官入道的润州刺史。朱长文的推测毫无疑问是正确的，这位唐君就是唐中期由润州刺史辞官入道的唐若山。《茅山志》记载唐若山“又居太湖苞山。今林屋有碑，残缺矣。”[60]《茅山志》所谓的已“残缺”的碑刻，很可能就是开成三年的《神景观林屋洞碑》。深得宰相李德裕（787-850）等高官贵胄尊重的高道周隐遥确实在西山住过一段时间，也与神景观有所往来。据令狐楚（766-837）在元和十三年（818）八月撰写的《送周先生住山记》记载，周隐遥在贞元（785-805）初年游览包山林屋洞，八月“始于洞西得神景观”，与神景观道士一同探索毛公坛，在毛公坛捡到刻有虫篆的石头，经验证即“毛公镇地符”。此外，周隐遥“尝息于洞之南门中，神化恍惚，往往失其所在。”[61]唐若山和周隐遥等著名道士栖于林屋洞和神景观，自然会为这所洞天和道观带来更多的社会资源。

经历了唐亡宋立，根据《灵佑观中枢门下牒》的情况，可知神景观在大中祥符七年获赐改额为灵佑观。紧接着，灵佑观获得重修，并立《灵佑观修建碑》。“重起殿宇”、“凡四十间”等记载重修成果的文字，不仅给出重修后灵佑观的具体规模，更反映出在此之前灵佑观或许已经较为荒败的现实。钱大昕（1728-1804）对《灵佑观中书门下牒》有一段较为详细的讨论。据钱大昕所述，其所见《灵佑观中书门下牒》石碑题为天禧五年十月，内容为当州请求重修林屋洞神景观，敕旨“宜赐灵佑观为额”。牒尾所列结衔者四人，分别是王曾、任中正、冯拯、丁谓。[62]从结衔官员来看，与李根源记载的天禧五年《灵佑观修建记》不同（王文志、皇甫源、陈愚、夏侯圭）；但钱大昕给出的碑刻系年“天禧五年”又与石韫玉所录《灵佑观中书门下牒》“大中相符七年”有异，而与《灵佑观修建记》相同。两碑是一是二，确实是个问题。尽管缺少确凿资料，但我怀疑造成歧义的根源有可能是碑刻残沥、碑文失载，牒文和重修记关系密切，有可能刻在同一方石材上（或者牒文被记文所引用，呈现在同一碑石上）。不同学者在阅读和著录这方残碑时根据所能看到的部分文字，最终给出不同著录，造成一些混乱。但这仅是一个猜测，真相到底如何还有待未来验证。

南宋范成大（1126-1193）《灵佑观》诗称：“旸谷西门镇洞宫，古苔斑驳桧蒙茸。百廊三殿惟眢井，万壑千岩有瘦笻。”[63]诗中的“百廊三殿”在同时代和后人著作中反复出现，一直被认为是灵佑观曾经拥有的最大规模。但这个规模到底出现在晚唐、还是北宋天禧五年重修（重修完成时只有40间）之后到范成大游览之前，则不易确定。范成大的这首诗似乎显示，至南宋时灵佑观的保存状况并不太好。灵佑观在元代的情况，暂未获得明确材料记载。明清时期，灵佑观经历了几度兴衰。《灵佑观明嘉靖七年重修记》证明，1528年灵佑观获得重修机会。但记录此篇重修记的《太湖备考》又指出，灵佑观“后废”，反映明末灵佑观遭到废弃的悲惨境遇。[64]明代汪道昆（1528-1593）《游洞庭山记》记载，其在游览西山途中，“旦日西南行，入灵佑观，废久矣。”[65]入清之后，《灵佑观清雍正元年重修记》证明这所道观最晚在1723年获得恢复。《灵佑观碑记》等五种府厅示刻石到底是什么内容并不清楚，但从彭启丰生卒年来看，由其所撰、由灵佑观道士顾天峻所书的这方碑刻大概树立于乾隆时期，文章可能是讲述灵佑观的历史。灵佑观道士顾天峻还曾为乾隆三十八年（1773）《吴县甪头司巡检席君遗爱碑》书丹，可见其书法水平卓越不凡。值得注意的是，这方为地方官员歌功颂德的遗爱碑，由清代著名学者王鸣盛（1722-1798）起草，立于灵佑观中。[66]从这两方乾隆时期的灵佑观碑刻可以推测，此时的灵佑观应当获得了一定的地方资源，发展状态估计较为平稳。七十岁的钱大昕（1728-1804）在嘉庆二年（1797）游览西山时，“憩宿灵佑观”。[67]想来当时灵佑观应当是一片祥和安宁，但稍后嘉庆时期的两方碑刻，则似乎显示出灵佑观正在遭遇某种危机。嘉庆九年《灵佑观永禁分房碑记》，显然是在限制这所道观的内部分裂，但这种限制碑刻的建立本身就显示当时存在分裂的潜在可能、甚至具体活动。道观内部是否围绕观念、法派、利益而产生了某种矛盾？前面给出的嘉庆十八年的《重修灵佑观记》的著录信息，点出立碑者是几位“董事”，而没有提到道观中任何道士的名称。这一现象反映灵佑观的部分（甚至主要）权力已为在俗理事所掌握，缺少有力道士承担宫观责任，这一现象是否又与灵佑观接下来的不断衰落存在某种关联？

唐晏在“往岁辛亥”（1911）二月初，与友人一同出胥口游洞庭西山林屋洞时，发现灵佑观“山门毁尽，殿宇岿然。殿后云房曲折，空无人居。道士亦不复住此。山中人家大屋大半空无人居，以山居非富室所宜也。”[68]《西山镇志》给出灵佑观最后结果，书中记载道：“民国时其东院改为行政委员署，后改为警局。‘文革’时被毁。”[69]

回顾灵佑观的历史不禁使人唏嘘，一座起起伏伏延续千年的道观，最后消亡只在数十年间。事实上，通观西山岛上的道教历史，尽管有林屋洞天这个道教圣地存在，但不知为何，与佛教情况相比，岛上的道教总也不算太过昌盛，建国后甚至有断层之忧。据《西山镇志》介绍，解放后西山道教活动越来越少，“道士也都还俗”，“文革”期间宫观被毁，岛上的道教活动彻底绝迹。直到方志编纂（2001年）的前些年，“秉场村的几个村民组成道教待招班，专为丧家奏乐、主持丧礼，提供有偿服务。”[70]在我们的两次走访中，恰巧遇到林屋洞的道教活动。2023年1月上旬时造访林屋洞，按照当地规划路线走出山洞后，几人随即爬上林屋洞所在的小山，山顶新建的驾浮阁是道教活动场所。旸谷洞口（今林屋洞出口，林屋洞山南麓）直通道隐园，《无碍居士道隐园记》即镌刻在洞口的摩崖之上。碑文介绍宋代无碍居士李弥大卜居于此，建立田园的之事。文中指出“岩观之前，大梅十数本，中为亭曰‘驾浮’，可以旷望，将凌空而蹑虚也。”[71]可知驾浮阁原本只是一个供游赏之需的亭子，而非道教宫观。但这个令人浮想联翩的名字却使今人想到道教，于是将之重塑为真正的仙家“楼阁”。造访驾浮阁时，阁门紧闭，未敢叨扰。但通过观察可以发现，一层为三清殿，阁内还有道士们的办公场所，门上楹联“道高龙虎伏，德重鬼神钦”显示此处道士应属正一道。离开时，正巧遇到刚爬上山来的青年道士。爬山有些辛苦，小道长坐在香炉侧前方的大石上歇脚，稍喘口气，要开始新一天的工作了。

图16：今日驾浮阁，2023年1月12日 白照杰摄

图17：《道隐园记》摩崖，2023年1月12日 白照杰摄

除驾浮阁外，一月下旬的第二次走访，发现在林屋洞山脚下，大约就在正门雨洞旁百米左右处（同属今林屋洞景区）有一座太岁殿。遗憾的是，这座太岁殿的前世今生我还未能充分了解，有待未来再次探查。彼时太岁殿中正在举行拜太岁仪式，门前的白鹤成功吸引了我的注意。

图18：林屋洞左近太岁殿正在举办拜太岁仪式，2023年1月25日 白照杰摄

图19：可爱的白鹤，2023年1月25日 白照杰摄

小结

以上结合所搜集的一些文献和两次考察经历，对林屋洞道教传统进行简要介绍。时过境迁，人世沧桑，本以为山川依旧、亘古不变，但事实上，自然景观往往与人类活动纠缠在一起，成为被注视、被解读、被转化、被改造，甚至被逐渐消磨的对象。一座洞天的过往，映射的是一群人的历史和一个社会的经历。通过在同一座山洞中穿梭，生活在不同时代的人可以进行跨越时间的交流，感受先贤的心境。

至此，让我们暂告一段落。下回将以记游文学为中心，对古人的林屋洞探奇之旅进行追索。不得不说的是——与古时相比，今天的林屋洞游览要轻松方便得多，灯光设计也足够美轮美奂，但发现的乐趣和艰苦探奇的刺激却已丧失殆尽。有得必有失，孰优孰劣，一时间还真不易断言。

图20：2023年1月11-13日西山考察团部分成员在太湖最高峰缥缈峰合影，从左至右：陈龙、余旸、白照杰、包晓彤、孔雁；其余团员受够了跟白老师跑步上山的辛苦，在半山休息——值得宽慰的是，从山脚到半山，有旅游巴士接送。

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注释：

[1] 有关西山镇的建置、物产、历史等，近年新修的《西山镇志》最值得参考。此镇志为西山镇历史上第一部严格意义上的方志，尽管20多年过去已显得有些陈旧，很多当代信息有待更新完善，但仍具有重要的借鉴意义。参苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年。

[2] 王维德撰：《林屋民风》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第9页。

[3] 郭璞：《山海经》，卷13，见《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，册21，第837b页。后文使用《道藏》均为此三家本，不再给出出版信息。

[4] 《紫阳真人内传》，见《道藏》，册5，第546页。

[5] 郭璞：《江赋》，见萧统编：《文选》，杭州：浙江大学出版社，2017年，卷12，第747页。

[6] 左思：《吴都赋》，见萧统编：《文选》，杭州：浙江大学出版社，2017年，卷5，第368页。

[7] 陆广微：《吴地记》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册587，第61b-62a页。

[8] 顾炎武：《肇域志》，清抄本，收爱如生基本古籍库，卷7，第20-23页。

[9] 杨循吉：《林屋洞天志》，见何镗辑：《古今游名山记》，明嘉靖四十四年刻本，收爱如生基本古籍库，卷17，第64-65页。

[10] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷2，第5-6页。

[11] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第63页。

[12] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第64页。

[13] 《太上灵宝五符序》，卷1，见《道藏》，册6，第315a-318c页，

[14] 有关灵宝经出世道内传说的简要梳理，参闾丘方远：《太上洞玄灵宝大纲鈔》，《道藏》，册6，第376b页。

[15] 有关太湖禹庙的一些情况，参戈春源：《太湖禹迹略考》，《苏州科技学院学报》2008年第1期，第81-84页。

[16] 陶弘景撰，赵益点校：《真诰》，北京：中华书局，2011年，卷18，第320页。

[17] 陶弘景撰，赵益点校：《真诰》，北京：中华书局，2011年，卷11，第191页。

[18] 宇文邕编，周作明点校：《无上秘要》，北京：中华书局，2016年，卷83，第43页。

[19] 司马承祯：《天地宫府图》，见张君方编，李永晟点校：《云笈七签》，北京：中华书局，2003年，卷27，第611页。

[20] 杜光庭：《洞天福地岳渎名山记》，见罗争鸣辑校：《杜光庭记传十种辑校》，北京：中华书局，2013年，第388页。

[21] 李昉：《太平广记》，北京：中华书局，1961年，卷467，第3845-3846页。

[22] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷2，第7页。

[23] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第41-44页。

[24] 赵道一：《历世真仙体道通鉴》，卷4、卷16，见《道藏》，册5，第129b页、第196a-b页。

[25] 皮日休：《太湖诗序》，见苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第304页。

[26] 陆友仁：《吴中旧事》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册590，第457a-b页。

[27] 陈仁锡：《送黄石斋偕徐霞客游洞庭》，见《无梦园初集》，明崇祯六年张一鸣刻本，卷5，第70-71页。

[28] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第41-44页；程义：《宋真宗天禧二年林屋洞道教投龙遗物简介》，《中国道教》2010年第1期，第37-39页；陈小三：《苏州林屋洞出土玉简铭文初探》，《东南文化》2010年，第4期，第90-91页。

[29] 图片采自，程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，彩插4。

[30] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第43页。

[31] 程义、姚晨辰、严建蔚：《苏州林屋洞出土道教遗物》，《东南文化》2010年第1期，第43页。

[32] 陈小三：《苏州林屋洞出土玉简铭文初探》，《东南文化》2010年，第4期，第91页。

[33] 陆龟蒙：《奉和太湖诗二十首》，收其《普里集》，卷2，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册1083，第291b-296b页。

[34] 引自鲍昌熙：《金石屑》，见《石刻史料新编》第2辑，台北：新文丰，1979年，册6，第4623b页。

[35] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷2，第9页。

[36] 王维德：《林屋民风》，卷5，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第108页。

[37] 金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷16，第3页。

[38] 王维德：《林屋民风》，卷5，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第108页；金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷16，第3页。

[39] 陈垣：《二十史朔闰表》，北京：古籍出版社，1956年，第114页。

[40] 严可均：《平津馆金石萃编补编》，见《石刻史料新编》第2辑，台北：新文丰，1979年，册4，第2720a页。

[41] 有关吴越国龙简和此枚伪简的情况，参王宣艳：《吴越国钱氏银简考释》，《东方博物》第72辑，第27-39页；黎毓馨主编：《吴越揽胜：唐宋之间的东南乐园》，北京：中国书店，2011年，第6-9页

此传世拓片系出伪造的情况，以及以上两种相关研究，均系曲爽告知，特表感谢。

近日获悉又有学者专门撰文，详细讨论伪刻吴越钱鏐投龙简问题，甚有意趣。见张鸿鸣：《吴越国钱鏐投龙简的伪刻、流传与影响》，《文献》2023年第1期，第117-130页。

[42] 严可均：《铁桥金石跋》，卷3，见《石刻史料新编》第1辑，台北：新文丰，1977年，册25，第19332b-19333a页；鲍昌熙：《金石屑》，见《石刻史料新编》第2辑，台北：新文丰，1979年，册6，第4623a-4625a页。

[43] 潘耒：《游西山洞庭记》，见陈其弟点校：《吴中小志丛刊》，扬州：广陵书社，2004年，第503页。

[44] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第83页。

[45] 参王冬亮：《洞天绘画研究》，中国美术学院，博士论文，2022年，第65-69页。

[46] 王悬河：《上清道类事相》，卷2，见《道藏》，册24，第878b页。

[47] 沈炯：《林屋馆铭》，见欧阳询：《宋本艺文类聚》，上海：上海古籍出版社，2013年，卷78，第2014页。

[48] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第79页。

[49] 《吴地记·后集》，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册587，第68a页。“乾符”当为“乾封”之误。乾符二年即875年，皮日休咸通十一年（870）时即与陆龟蒙一同求雨林屋，宿于神景观，此观不可能为乾符二年初建。

[50] 王鏊：《震泽编》，明万历四十五年刻本，卷4，第9-10页。

[51] 王维德：《林屋民风》，卷12，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第280页。

[52] 石韫玉：《苏州金石志》，金石二，见《石刻史料新编》第3辑，台北：新文丰，1986年，册5，第513a页。

[53] 《灵佑观修建记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第319页

[54] 《灵佑观碑记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第378页。

[55] 《灵佑观永禁分房碑记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第402页。

[56] 《重修灵佑观记》，见李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第403页。

[57] 金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷6，第12页。

[58] 宋代朱长对灵佑观的记载称，此观为“盖明皇时建，内有林屋洞。”见宋长文：《元丰吴郡图经续记》，卷2，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册484，第16b页。但这一说法来源不详，且独成一说，暂不取信。

[59] 朱长文：《元丰吴郡图经续记》，卷3，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册484，第41b页。

[60] 刘大彬：编，江永年增补，王岗点校：《茅山志》，上海：上海古籍出版社，2016年，卷10，第273页。

[61] 令狐楚：《送周先生住山记》，见王维德：《林屋民风》，卷6，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第131页。

[62] 钱大昕：《潜研堂金石跋尾》，卷12，见陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》（增订本），南京：凤凰出版社，2016年，册6，第290页。

[63] 范成大：《灵佑观》，见其《石湖诗集》，卷20，见《景印文渊阁四库全书》，台北：商务印书馆，1983年，册1159，第747a-b页。

[64] 金友理：《太湖备考》，清乾隆十五年刊本，卷6，第12页。

[65] 汪道昆：《游洞庭山记》，见其《太函集》，明万历刻本，收爱如生基本古籍库，卷71，第11页。

[66] 李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第378页。

[67] 钱庆曾：《竹汀居士年谱续编》，见陈文和主编：《嘉定钱大昕全集》（增订本），南京：凤凰出版社，2016年，册1，第39页。

[68] 唐晏：《游西洞庭记》，见《唐晏集·涉江先生文鈔》，民国十年排印本，收爱如生基本古籍库，第28页。

[69] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第79页。

[70] 苏州市吴中区西山镇志编纂委员会编：《西山镇志》，苏州：苏州大学出版社，2001年，第231页。

[71] 李根源：《洞庭山金石》，卷1，见侯鹏点校：《林屋民风：外三种》，上海：上海古籍出版社，2018年，第320页。

白照杰，澳门大学哲学博士，上海社会科学院哲学研究所副研究员，道家古典学研究中心主任。致力于中国道教及佛道关系等领域之研究。

在明代南都最重要的道教宫观内，曾有一座名不见经传的建筑——全真堂。对于“佛盛道衰”的南京宗教界来说，惊鸿一瞥的全真堂或许并不出名，但是对于理解明清江南“全真”的历史来说，全真堂的兴废则代表了教派发展的无限潜能。这一叙写着南京明清“全真”传统的建筑，在龙虎山、道录司、礼部、教团等不同力量的影响下，几经兴废。与全真堂相关的道士群体也随之不断调适道法的表达，从云游道士到静修高士，再到文人道士，展现了道教实践中灵活而多变的“全真”传统。这种传统与明代南京的城市文化密切结合，展现了明代道教发展过程中深刻的政治影响和顽强的地方性特点。

一、元末南京的全真道观

要探讨明代南京的全真宫观，有必要追溯一下元末的情况。已知的研究显示南京元代的道教主要处于龙虎山及其支派玄教的管辖之下，但是具有全真认同的道士或文士活动在江南地区亦已出现，并普遍融合了不同道教支派的影响。从严格的教派意义上来说，这些全真道士在道法和传承上与北方的全真道有所差异，体现了南方兴起时间不一而界定更为多元的全真认同。但是对这些被称为全真的宫观内涵的理解，可以有效地反映南京元末所谓“全真道观”发展的真实情况。

《至正金陵新志》在记录南京元代道观时曾提及全真庵：“全真庵，在府城立德坊玄妙观街忠烈庙西，古城隍庙东。宋咸淳中，张志朴字希阳者，涟水人，号木靸老，有道行，众为创庵，在西山道院南，后其弟子移建是庵。”张志朴的道法已不可追溯，但其所创庵堂曾被赋予全真之名，或许暗示了该观对全真的某种理解。南京南城的洞真观也与全真庵有关，洞真观始建于至元二十七年（1290），由郡人侯洞佐创建，延全真道士陆智静自冶城全真西庵来居。陆智静被称为“全真道士”，修饰道士的全真显然已经带有教派的意涵，冶城的全真西庵作为陆智静原居之观，所分享的全真认同应也相似。但这一全真道脉由宋代张志朴而来，说明在北方全真道传统建立之前在地的全真认同已经出现，并在元代发展出跨越宫观的力量。

除了冶城全真西庵，《金陵新志》还称元末明初著名文人李道纯为全真，载：“中和庵，由全真李清庵、曹实庵建”，李字元素，号清庵，别号莹蟾子，其师王金蟾追道教丹功南宗白玉蟾为师。李道纯的道法兼收当时南北流传的内丹思想，在其论著中明确出现对全真之道的阐释，提出了以“中和”为本的内丹学说，亦是南方多地中和庵得名的由来。李道纯及其弟子在东南影响较大，但是其所代表的全真传统折射的是南方士人和道士精英内丹修炼风气的蔓延，这种融合了更广泛的南北道派思想，并在组织上独立于北方全真道的全真认同很可能在元末的江南地区陆续浮现，并成为此后以全真标榜的不同教团发展的思想资源。李道纯在元末明初的宗教地位较高，但全真西庵在年代和本地影响力方面也占有一定的优势。

《（康熙）江宁府志》冶城图

不过，元代朝天宫内并没有全真道脉的流传。元末的朝天宫，称“大元兴永寿宫”，永寿宫的发展与陈宝琳、趙嗣祺（1276-1340）早年驻观的活动有关，赵嗣祺的道教势力的崛起与龙虎山教团关系密切，他与上层道官包括玄教宗师张留孙（1248-1321）、吴全节（1269-1346）和三十九代天师张嗣成（? －1344）等来往密切。整个元代的朝天宫未见全真道士活动的记录，其作为龙虎山影响下的宫观是比较确定的。但前文提及的全真（西）庵，地处永寿宫（朝天宫）西侧卞壼祠和古城隍庙之间，与朝天宫距离不远，这也是为什么有些学者认为它是明代朝天宫全真堂前身的原因。

综上，元代南京很可能并没有道派意义上的北方全真宫观的传承，其“全真”认同还是建立在南方内丹修炼群体的道教兴趣和本地宫观网络的基础之上。事实上，这种趋势在元明时期的南方地区普遍存在，虽然融合南北全真思想的道士在江南地区曾展开零散的活动，但真正借助北方全真传统构筑道脉的道士可能迟到清初才形成规模。那么作为明代南都最核心的官方道观，南京朝天宫内的全真堂究竟从何而来，代表了何种全真认同，便成了探讨的出发点。

二、明初的朝天宫

朝天宫是对冶山地区以道教宫观为主体的建筑群的统称。元代地位不断提升的永寿宫，随着明初定都南京，一举成为全国道教管理中心，享有尊崇的地位。朝天宫之名真正出现应该是在洪武十七年。“至是重建，赐名朝天宫。设道录司于内。”朝天宫重修之前，已有皇家齋醮能力，至此增設了国家道教管理机构，但是为了兼有百官习仪功能，朝天宫重修活动一直持续到洪武二十八年底，而朝天宫内为高道刘渊然（1351-1432）修建的西山道院则要晚到洪武三十年。洪武年间对朝天宫的重修，奠定了南京朝天宫的建筑格局和功能。四十二代天师张正常（1335-1377）敏锐的政治嗅觉很早就帮助他与明王朝建立了联系，元代即已影响南方道观管理的龙虎山势力，在明初继续通过官方道观朝天宫渗透到更为广泛的政治宗教事务中。

在朝天宫重修的同时，朝廷对明代教派的管理思路也愈发清晰。洪武二十四年，太祖命礼部清理释道二教，再度重申此前对道派的官方划分：“学道者曰正一、曰全真。”并且同时将各府州县僧道不分派别归并于一处，强调僧俗之间的区隔，而刻意融合各派：“自今天下僧道，凡各府州县寺观虽多，但存其宽大可容众者一所，并而居之，毋杂处于外，与民相混。”南京的僧、道因此分别被归入天界寺和朝天宫：“当是时，朕将诸寺院、庵观一概屏除之。僧不分禅、讲、瑜伽，尽入天界寺；道不分正乙、全真，俱入朝天宫。” 朝天宫由此短暂具备了教派融合的责任。

值得疑问的是，归并后的朝天宫内是否立即建立了独立的全真道士修炼场所？或者更具体地说，此后在朝天宫官方记录中时常闪现的全真堂在洪武年间的重修过程中是否已存在。如前所述，有学者以地近为由以元代全真西庵为朝天宫全真堂的前身，认为全真堂明初已存，这一判断实际上比较武断。但是全真堂建于洪武的说法并非全无佐证。如成化年间重修朝天宫时商辂（1414-1486）称“规制悉遵于旧”，这次重修即包括山后的全真堂；万历年间徐如珂（1562-1626）的《朝天宫复全真堂碑》中有“肇于国初”的提法。但另一些资料则显示朝天宫的全真传统出现较晚，如万历年间南礼部官员葛寅亮（1570-1646）《朝天宫重建全真堂记》中即以成化为全真堂创建之始，而葛文中所举的代表朝天宫全真传统的国初高道也绝不可能在洪武年间的后山居住。事实上，成化之前的官方记录也从未提及朝天宫全真堂的存在。加之徐如珂的碑文是应万历间全真堂道士求请所作，而商文对朝天宫成化重修后建筑格局的记述与其“悉遵于旧”的表述本就多有龃龉，再结合明代南京全真力量艰难复兴的总体境况，可以推测朝天宫内全真建筑的出现会大大晚于洪武年间。

或许可以说，无论洪武年间朝天宫内是否有以全真命名的建筑，朝天宫内的全真认同不大可能兴起于国初。甚至，整个明朝前中期与正一相对的全真道士的活动在南京朝天宫都是较为隐蔽的，这从包括北京白云观在内的北方全真宫观的复兴过程也可以窥知。洪武年间的朝天宫，实际上并没有全真道士活动的痕迹，此前研究者认为的孙碧云等全真高道，也已被证明是正一道士。综合各方条件有理由相信，在洪武年间以龙虎山为主导的朝天宫正一道教环境中，出现纯然以全真标榜的教团的可能性是较小的。

三、云游的“全真”道士

那么，朝天宫内的全真传统是何时由何人开始带动的呢？答案可能隐藏在朝天宫官道系统之外。其中一个不可不提的关键人物，是成化至正德年间活跃在南都的尹蓬头。尹蓬头是南都极有影响力的道士，“入我明，仅传张邋遢、冷子敬、尹蓬头三数公，一何寥寂也！张、冷迹无可稽，而南都人能历历道尹遗事，故论著焉。”顾起元《客座赘语》将之纳入张三丰、冷谦等国初高道的序列，但是他活跃的时间其实晚于张三丰和冷谦等人，在民间的影响力也更大。

对尹蓬头事迹的叙述介于信实和奇幻之间。关于尹蓬头姓名，有继先、从龙两种不同的记载，体现了事迹流传的多重渠道。其出身地有北地、秦关、临洮、华州、燕人等记录，较早的记录均集中在关陕一带，其出生于关陕的说法较为可信。尹蓬头在南都的崛起与其极强的社会活动能力有关，他与王守仁、魏国公徐俌父子、成国公朱仪、彭杰、张复（1403-1490）等均有交谊，他的事迹也通过文士间的传颂和记录而传播。朝天宫是他在南都活动期间的住所。张复曾与尹蓬头长驻南京朝天宫，坐而论道。

尹蓬头并无明代的合法度牒，但他汇通三教、游历广泛，精于内外丹道。彭辂曾作《尹山人传》描写尹蓬头的宗教修养，“尹张目朗音，为抽广成、壶丘延历度纪枢奥，稍论叙柱下五千文，曁内典《华严》、《楞伽》，姫《易》艮卦彖爻，三教浑合之旨，翩翻千百言，众惊异悚听，皆俗耳所未闻。于是始知山人之辩慧不群，䆳于玄学也。”从尹蓬头的道法来看，似乎并无全真的色彩，但是他的宗教兴趣和生活方式其实代表了朝天宫官道体系外的另一类散在的道士群体，这类道士更重视个人的养生和修炼，生活也显得较为清苦孤僻，甚而他们蓬头的打扮，游走于公卿间的谋食方式，均与朝天宫官道形成鲜明的对比。王同轨（1535-1615？）《耳谈类增》中曾补叙尹蓬头驻朝天宫时逸事，“道众方作醮事，忘进斋啖尹，尹怒。”由此也可以明显看出尹虽居住于朝天宫内，但他与朝天宫承担斋醮任务的正一道士之间有所区隔。

正是在尹蓬头活跃的成化年间，南京朝天宫经历了明代最重要的一次重修，也是天顺五年朝天宫大火后的第一次全面修缮。成化七年到十二年间，“礼部尚书邹干等奏举道录司右玄义李靖观领札住持，图惟兴建。靖观等奉行惟谨，因以本宫所积斋粮，并岁收芦场诸物，变易钱货，市材鸠工。择明年辛卯闰九月吉日，告神蒇事，而具以实闻。”在这次重修中，第一次提及了名为全真堂的“后山”建筑，而《耳谈类增》也曾提及尹在朝天宫的住所在“后园”，似乎与前山的道观群界限甚明。这种山前山后的界限既体现了朝天宫内分派意识的强化，也暗示了全真堂道士在朝天宫中较为边缘的地位。

与此同时，居住于朝天宫后园的尹蓬头的事迹通过南都文士的不断追述，愈发呈现奇幻的色彩，宗教地位随之得到提升，与洪武年间的传奇高道群体产生了关联。南礼部官员葛寅亮在万历年间重修全真堂时，将朝天宫散在的全真道士视为以尹蓬头为代表的国初高道的继承者，可见尹蓬头在建构朝天宫全真传统中起到的承上启下的作用。因此，尹蓬头的事迹虽然并未呈现具体的“全真”认同，但是为明代南都的全真传统贡献了重要的思想资源。

四、葛寅亮与全真堂的复兴

尹蓬头大约在正德初年过世，而成化年间修建的全真堂衰落的时间差不多也与此相伴。关于此一时段全真堂的历史资料不丰，徐如珂所言“后人于煨尽之余，起建钵堂”，很可能说明成化重修的全真堂已有钵堂的设置，有明确全真色彩的修炼方式曾出现在南都的官方道观中。此后直到万历年间，有宗教改革家之称的葛寅亮恢复朝天宫全真堂传统时，成化修堂的事迹才再次被提及。葛寅亮字水鉴，号屺瞻。浙江钱塘人，万历二十九年进士。授南京礼部主事，升郎中。万历三十二至三十六年间，葛寅亮在南礼部任上主持了震动一时的佛道二教寺观改革，改革遭到了诸多阻力，葛寅亮甚至因此而去职。在对南都道观的改革中，极具代表性意义的就是对朝天宫全真堂的重建。

在葛寅亮修复全真堂之前，朝天宫的隙地已散见全真道士的活动。在葛寅亮的记述中，赵教常等全真呈现与朝天宫官道迥异的清苦特色，“结茆闲地，四面甃壁，止开隙牖通饮食，客至，稍稍问答无多语，藉非心无所持，即饮食亦且为四体病。”这些道士的修炼特点更符合葛寅亮对道士“草衣木食不为苦，餐风饮露不为槁”的艰苦生活的想象。为了鼓励道士清修并反拨朝天宫官道日益腐化的生活方式，葛寅亮主持重建了山后的全真堂，包括“大门三楹，一楹作门，左右作住房。正殿三楹。左右静室六楹。厨库等房四楹。” “每日赡全真一十四名（每全真一日算银一分或米二升）。”另据《金陵玄观志》前“朝天宫左右景图”，则钵堂之外，尚有圜堂，规模较大、体制完备。

《金陵玄观志》朝天宫左右景图

葛寅亮在描述朝天宫全真堂传统时，明确提出一条以国初高道构建的脉络：“考之国初，圣祖膺图，一时周颠仙、冷协律、张三丰、尹蓬头皆以霞绡云佩之姿，从驾临阵”，并如前文所述，他寄望于全真堂道士对清净之业的延续，“姑无论教常能尹也，谓教常而非清净之业也。”虽然葛寅亮并未直接将国初高道划归全真，但是他的这一提法影响了此后全真堂的宗教叙事。在葛寅亮的支持下，全真堂道士在万历晚期曾短暂活跃于朝天宫，甚至有经济能力支持朝天宫内道录司的重修。葛寅亮专为全真堂的修复撰写了《朝天宫重建全真堂记》，并收录在其对南京道观改革的总结性文本《金陵玄观志》中。

但葛寅亮对全真堂的改革也留下了隐患。他曾通过制定堂规、调拨朝天宫公产等赋予了全真堂道士更大的独立性。将原属朝天宫的公产“七总庄”拨给全真堂，作为专赡十四名全真道士之资。万历年间朝天宫公产包括东、中、西三洲和溧阳庄、太仓庄、七总庄三庄，七总庄地近财丰，是其中最便于管理的公产，全真堂通过对七总庄的经营实际上可以获得超越朝天宫普通道士的待遇。葛寅亮的安排无疑会触及朝天宫官道的利益。实际上，葛寅亮本人也已经意识到这种寺产重组可能带来的问题，他除了在《金陵玄观志》中对七总庄的所属进行了明确的记录，在类似的对佛教禅堂资产的管理条例中，他也承认“禅堂多系行僧，参学持斋，僧规不失。国初拨田赡僧，原为此辈。奈房僧好丑相形，毎怀忌嫉。”南京佛寺寺产更丰，禅堂传统更久，尚且在行僧与房僧（类比于全真与正一）之间造成如此巨大的矛盾，在全真堂已倾颓多年的朝天宫，贸然以公产赡全真所引起的忌嫉只怕不会比佛寺更轻。葛寅亮对朝天宫全真堂的设计由此逐渐引起了全真堂道众与朝天宫官道之间的矛盾。

五、驱逐全真堂道士

万历三十六年，葛寅亮引疾归里，其大肆复兴的全真堂在数年间即迅速衰落，甚至被迫搬出了朝天宫。究其原因，上述的经济纠葛而衍生的朝天宫新旧道房之间的利益冲突也逐渐凸显。万历四十年间任职南礼部的徐如珂在《朝天宫复全真堂碑》中曾记录道录司与全真堂道众之间的竞合：“[道录司]最后托处钵堂，庶几即安。而全真人相持未已，遂有撤而移之之议。”虽然在徐的主持下全真堂（即钵堂）与道录司共存了一段时间，但徐如珂也在碑记中强调“分定则不争”的目的，可以想见全真道士与朝天宫官道之间的摩擦。

更为重要的是，朝天宫全真堂十方道院的性质使其成为地方管理的焦点，引起朝天宫道众和礼部官员对宫观秩序的焦虑。全真堂建立之初便是游方道众汇聚之所，葛寅亮曾追述全真堂万历重建前的盛况：“黄冠白羽，群至如归，栖以丹室，课以金书，或闭关面壁，吐故纳新，各习其业。”但正是这一性质，引起继任的礼部官员的不满，视之为扰乱社会秩序的源头。比葛寅亮稍后的南礼部官员朱之蕃（1558-1624）对万历末年驱逐全真堂道士的原因有详尽的解释：“朝天宫置道录司统诸道士，他方外羽流亡敢阑入者。近年黄冠请于祠部，置钵堂于宫之隙地，自是游食者出入亡禁，踪迹诡秘不可诘。诸道官以为忧，公谂知其状，至是立下议撤之，逐其人，道众乃安。”将游方羽士视为氓流的地方管理思路，朱之蕃并非孤例，袁中道（1570-1626）在万历末年主持齐云山十方庵的建设时，便记述了十方道院的修造对收敛包括道士在内的地方流民的作用。虽是一收一逐，但是游方道众在地方官员的眼中无疑是需要被加意管理的，而以官道为核心的朝天宫前山建筑才是除葛寅亮以外的南礼部官员心目中的典范。

总体而言，全真堂的兴而复衰主要是朝天宫内房派争竞的结果。对进一步理解葛寅亮宗教改革失败的复杂原因有所启发。深入全真堂的个案不难看出，纵使道院内部一个支房的改革，也牵涉了新旧道众、礼部、地方社会的多重利益，实难哉！《皇明续纪三朝法传全录》描写葛寅亮去职的匆忙：“南祠部所领近畿诸刹，有赐田者稽藉，藉在则问租，租在则问数，清查勾剔，与所在有司往复甚苦。既有绪，兴补坠废，约束僧寮，秩然可观。而时诸生嗔其尽翻所为，因辱之，寅亮遂投牒归。”以生员之辱而去职，可谓狼狈。葛寅亮在礼部任上编订的记录了全真堂资产规制的《金陵玄观志》尚不及印行，只将底板存放朝天宫，因此纵使明刊玄观志也未能留下著者和官方刊印的信息。

六、全真堂的迁建

全真堂道众虽被逐出朝天宫，但朝天宫全真堂的传统并未就此在南都断绝。大约天启末崇祯初，全真堂利用城西隐仙庵重新借壳上市。寄居清凉山畔的文人卓发之应一墙之隔的全真钵堂道士之请，撰文记录了朝天宫全真堂重建的过程：“[全真钵堂]向在冶城，今移创虎踞关畔，虽尚在都城，而彷佛洲岛，平峦曲阜，绵亘十余里。”离开了朝天宫的全真堂，经济上一度受挫，地处偏远，无路可通：“过而问道者，或遇风霾晦冥，则踏雪冲泥，踯躅不前。”不得不募资修路。但其十方道院的性质未变，依然是南北游方道士云集之所，“四方云水之望紫气而来栖托者，洎宰官居士之接驷连骑”。

值得注意的是，葛寅亮在复兴全真堂时构建的全真道脉在新堂建筑中再次浮现。卓发之为全真堂所作的《全真道院募田疏》中，特意提到了其中的祠堂建筑：“白炼师募田以供玄侣，而祠周颠仙以下五仙以为主盟”，所谓五仙即文中所举“高帝定鼎建业，便有周癫仙来告太平。嗣后乃有张玄玄、冷协律、尹临洮、张铁冠诸真，皆十方云水流寓冶城者”，与葛寅亮所言“考之国初，圣祖膺图，一时周癫仙、冷协律、张三丰、尹蓬头皆以霞绡云佩之姿，从驾临阵”，如出一辙。隐仙庵祠堂的安排再次验证了国初高道对南京全真道脉发展的重要影响，作为政治城市的南京，洪武年间的政治记忆显然也渗透到了宗教的层面。

在全真堂搬至隐仙庵之前，隐仙庵已有道士活动的历史。隐仙庵之名在天启三年刻本《南京都察院志》中就曾出现，并记为“嘉靖元年建”。清朱绪曾（1805-1860）《国朝金陵诗征》对隐仙庵晚明发展过程的记载更为充分：“隐仙庵在虎踞关，李皋正殿碑云：嘉靖五年，崂山道人高元[玄]礼结草，名竹林道院。后内监宋晋号宋神仙者新之。崇祯三年易名隐仙庵。”宋晋在南都活动的时间与全真堂重建的时间相先后，是否有所关联有待相关资料的进一步发现。但可以推知的是，全真堂是作为已有十方道院性质的隐仙庵相对独立的一部分而存在，两者关系类似于全真堂与朝天宫，是大观中的一个支房。隐仙庵在清初曾有全真龙门的王常月一派入驻，其全真传统体现出极强的多元性。

由于全真堂的入驻，明末的隐仙庵进一步凸显了其全真道观的性质，对保留南都独特的全真传统贡献良多。隐仙庵全真堂由白云炼师住持，藏有藏经，与左近的文士有研经论道的活动，卓发之即曾“于此简阅玄藏，且就高真之至止者而问津焉”。全真堂借助对国初高道传统的接续，在隐仙庵求得相对独立的地位。也很可能是因为隐仙庵的全真认同，当清初全真龙门高道王常月南下传道之时，会将隐仙庵选作最重要的落脚点，授徒说戒，隐仙庵甚至曾被后世誉为龙门“南方祖庭”。

《石城山志》石城诸山图所示隐仙庵与丛霄道院位置

七、全真龙门与清初隐仙庵

隐仙庵由于地处偏僻，在明清鼎革的过程中成为避居之所。全真堂的道脉不仅被妥善的保存下来，且清初已有能力拓展新观。《（乾隆）江宁新志》引康熙年间龚翰的记录称：“金陵虎踞关山中有全真钵堂，全真陈六虚栖焉。钱先生与六虚居数月而去，人不知也，以《龙沙志》授六虚，命于锦衣仓中建丛霄道院，指示地形，而道士万餐云募建，遂成道场。”可知距离隐仙庵不远的清代著名全真道观丛霄道院也是由全真堂道士陈六虚与万餐云所建。全真堂在隐仙庵独大的局面直到康熙年间王常月（1522-1680）南下方被改写。

王常月毫无疑问是清初最重要的高道之一，王常月俗名平，法名常月，号昆阳，山西潞安府长治县人。属全真龙门派，被奉为全真道龙门支派律宗的第七代律师，有全真龙门派的中兴之祖之誉。在龙门派此后的建构中，隐仙庵俨然成为王常月一脉南方的基站。陈铭珪（1824-1881）《长春道教源流》载：“（王常月）尝恢复江宁虎踞关之隐仙庵，……后化于庵中，李皋为之铭。”李皋除了为王常月作铭，也曾在隐仙庵中殿立碑记述王常月恢复隐仙庵之事。碑文立于中殿，或许暗示了龙门派在隐仙庵的地位。但是事实上，王常月一派在隐仙庵的记录，多成于其弟子谭守成（？-1689），隐仙庵清代的发展或许并非全然如全真龙门所述，反而依然依靠文人化道士的在地网络展开。

清代隐仙庵全真堂的发展与其所处清凉山一带微观文化环境密切相关。晚明以来，隐仙庵所在的盋山区域经历了文化开发的过程。围绕乌龙潭的丘陵上出现了大量私人别墅、祠宇、书院和园林等。南京城西北，特别是虎踞关一带的文人文化空间逐渐变得活跃起来，与世俗氛围浓厚的城南和城东政治空间出现了文化氛围上的差异。与明末卓发之的交往类似，清代全真堂道士进一步发展了琴棋书画的文人化技艺，以此争取宗教资源。隐仙庵道士卓道人、周鸣（明）仙、王朴山（1757-1828）、张燮（雪）堂等都是著名的琴师或书画家。隐仙庵的全真道士正如郁长裕（1733-？）所言，与忙于民间法事的城南道流气质迥异，“彼隐仙家数，原高出于城南应付之流”。

有趣的是，明初的政治记忆依然保留在清代对隐仙庵的记录中。王友亮（1742-1797）的《隐仙庵古桂》中曾吟道：“华阳旧隐名尚留，明初继轨张与周。亦有冷铁脚，兼之尹蓬头。”陈文述（1771-1843）的《隐仙庵》诗中也提及“又不见冷铁脚、尹蓬头，天上亦是神仙流”。陈文述家族与全真龙门派所涉甚深，其家庭女眷即以龙门字辈确立师徒关系，但在陈文述追溯隐仙庵道教传统的长诗《隐仙庵》中，却只字未提他理应更为熟悉和重视的龙门派传统，全真龙门派在隐仙庵真实的存续状态，可见一斑。

那么值得追问的是，为什么声名一时的王常月一派在其南方基站隐仙庵的影响似乎留下了诸多杂音？其间当然有此派背后政治势力退场的原因，但同时也需注意隐仙庵孕生的人文环境与王常月教义之间的冲突。王常月所授教义充分体现了此一道派极强的宗教“持戒”追求，在他的代表作《初真戒律》和《碧苑坛经》中，阐扬的均是修持的矩镬。而从隐仙庵道士和清代文人互动的诗文中不难看出，隐仙庵的主要功能是打造一个适合文人交游的情感空间，这个空间更多地建构在琴棋书画、诗词等技艺而非宗教义理上。如隐仙庵琴师对“声”的追求，正与王常月等“耳不听声，目不视色”的修炼方式相抵触。同时，王常月注重传道的宗教师形象，也为寻求私人化修炼方式的文士所不喜。赵士春（1599-1675）就曾感叹“不学王昆阳，领徒说戒相征逐。”近来学界对清初全真龙门中兴之说多有质疑，王常月一脉在南方祖庭隐仙庵中的生存实态或可为南方全真道脉的复杂面向提供一种更加细节化的解释。

尾声

明代道教从行政管理层面可以被分为全真、正一二途，但在地方实践的过程中，“全真”一词裹挟着身份、教派、道法等多重含义，在拥有全真认同的教众中全真的指涉也可能是浮动不定的。回归地方宗教实践过程理解教派建构过程中“全真”的复杂意涵，使得长期被“佛盛道衰”的印象遮掩的南京道教史展露出生动多元的面向。

朝天宫作为南都最重要的官方道观，其中道派流变的情况是明代南方道派发展的缩影，对了解明代全真复兴艰难而复杂的状况不无启发。从元末至明末，南都均没有出现与北方全真道密切联系的全真教派，其全真认同最初多建立在南方文士内丹修炼传统之上。经过了政策、宫观环境和社会认知的形塑，此后这种认同又与南都的政治环境密切结合，成为组织朝天宫全真堂道众的精神力量，将国初高道、朝天宫全真堂、葛寅亮全真堂和隐仙庵钵堂串联在了一起。这种基于教团内部传统的地方记忆，或许有时比道法更有助于解释地方的道教现象，也为明代南北两京的全真故事提供了有趣的差异化版本。