探其渊薮的意思(薮的意思)

文/岱瑛

“龙与地下城”游戏以“善良-邪恶线”和“守序-混乱线”为横纵轴，将所有角色分为九个阵营，并拟定其行事逻辑。其实，儒教也可以根据“龙与地下城”的原理，划分为九个阵营，尤其是邪恶三阵营的评定，更是直指本质。

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从dnd九阵营的角度来看待儒教，这听起来好像有些不可思议，毕竟人们印象中的儒教仿佛天然就与「守序善良」或者「中立善良」挂钩，但却与其他七个阵营格格不入——比如，标榜「孔曰成仁，孟曰取义」的儒者真的能够做到「绝对中立」吗？至于说一个儒者属于「混乱邪恶」，就更加难以想象了。

其实，儒教的面向远比一般人印象中要丰富的多。如果问一个儒者：「儒教到底是什么？」曾子与子夏、孟子与荀子、孔鲋与叔孙通乃至今文经学、古文经学、魏晋玄学、宋明理学、清学诸派想必都会给出不同的答案。

但这不代表儒教本身杂而无统。

黄梨洲《破邪论》言：「余以为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠。世治，则巷吏门儿莫不知仁义之为美，无一物不得其生，不遂其性；世乱，则学士大夫风节凛然，必不肯以刀锯鼎镬损立身之清格。」

梨洲口中的「孔子之道」，无疑具有「百姓日用而不知」的品格，它潜存于天地与人世之中，是天地与人世赖以维系的基础，王阳明说：「且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。」

阳明眼中的「大同」，即是孔子的「和而不同」，也是真正成鬼成帝、生天生地的「造化妙手」，说它是无所不包的，却又是一以贯之的；说它是一以贯之的，却又是不拘一格的。

古往今来的所有儒者，不管是清儒「即器而明道」的质朴之学，还是宋明理学家「十年格物，一朝物格」的修养工夫，或是郭象的「体化合变」、董仲舒的「体天之微」，都是试图从人世中的「下学」去「上达」那个亘古永存的道。

至于道到底是什么，大多数儒者的认识恐怕皆只得圣人之一体。然而，即使是最离经叛道如李卓吾者，也不会否认对圣人之道本身的追求。

他的《童心说》就说：「古之圣人，曷尝不读书哉！然纵不读书，童心固自在也；纵多读书，亦以护此童心而使之勿失焉耳。」可见他眼中的圣人即是勿失童心之人，并未在根本上背离孟子「大人者，不失其赤子之心者也」的义理。

本文选择了历史上儒教的九位代表，来浅析儒教的九个不同面相。当然，与所有阵营九宫格的衍生版本一样，本文并没有严格遵守DND原设中对各阵营的定义。如果真的严格遵守原设，恐怕的确没有哪个儒者能担得起「混乱邪恶」的帽子。

所以本文对于守序、混乱、善良、邪恶、中立的分类也几乎自成一套，且会在正文中有专门的解释。

守序善良

无畏的仁义化身——孟子

「守序善良（Lawful good）」一般又被称为「十字军」。Law一般被译为法律或者规则，但谁说只有成文的律条才算是法律呢？自然法当然也是法，个人的自律当然也是法。

对「守序善良」的人来说，其所守的序（法）显然更倾向于后者。他们虽然坚持着一个重大而庄严的道德使命，但几乎看不出拘束感或压抑感。

在他们身上，个人的自由意志与普遍的道德法则合二为一，互相贯通无间，以至于视听言动无违乎礼，一举一动皆是光明的奔涌。这让人想起《大学》所言的「如好好色，如恶恶臭」。

而孟子心中的君子气象又是如何的呢？《孟子·尽心上》记载：

「君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」

仁义礼智，这上天赐予众生的天爵——天之尊爵，即是吾人先天而固有的光明本性，是永远不会熄灭的道德源泉。对孟子来说，这是「求则得之，舍则失之」的，只是当下一念之间的事。

当我们目睹暴政，想到的是岁月静好还是生出改变恶劣环境的冲动，也只是一念之间的事，但实则已是圣人与残贼的分别处。

在压迫或诱惑面前屈服了，就从人降格为禽兽；意识到自己身为人的不容抑制之尊严，则当下即洋溢起一种难以言喻的德辉，也即宋明儒所谓的「气象」。

宋儒程伊川说：「仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。」孔子是「不患人之不己知」的，因为如果真有了百谷王一般的气象，又怎会考虑他人之知与不知呢？

面临桓魋之围时，孔子自信地说：「天生德于予，桓魋其如予何？」如果他当真死于桓魋之手，反而更加成全了那股充塞天地、没世不忘的不朽气象。

这样一种不朽与无畏，在孟子身上体现的更加淋漓尽致。难怪伊川称孟子具有「泰山岩岩」的气象——

他那「欲平治天下，当今之世，舍我其谁」的气魄、「君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠」的宣告、「闻诛一夫纣矣，未闻弑君也」的肝胆，自古以来就有「顽夫廉、懦夫有立志、薄夫敦、鄙夫宽」的神效，更令无数暴君污吏、残贼独夫惧怕不已——不如此，朱元璋也不会要删节《孟子》了。

《全祖望集》载：「上读《孟子》，怪其对君不逊，怒曰：‘使此老在今日，宁得免耶？’时将丁祭，遂命罢配享。」朱元璋的「怒」，反而更暴露了他内心中对孟子的惧。他惧的是什么呢？无疑就是孟子直接将独夫之骄纵摔得粉碎的大勇——所谓「至大至刚、充塞天地、配义与道、集义所生」者是也。

孟夫子至大至刚

「守序正义」阵营的人往往给人一种道德洁癖的感觉，即使一件事并非完全与邪恶挂钩，而是正邪两方都能认可、接纳，却也未必会见容于这些嫉恶如仇的十字军。孟子之所以一定要说武王伐纣没有造成「血流漂杵」的惨象，缘故大概就在此处。

同样，当人问孟子「舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？」的时候，孟子也一定要让作为圣人的舜放弃君位、「窃负而逃，遵海滨而处」，而绝不会苟容于不近人情的律法。

孟子并非否定律法，但他只接受律法中符合道德的那部分。如果他完全认可律法，就应该属于「守序中立」而非「守序善良」了。因此孟子对当时世俗中所以为的君臣之礼也不完全遵守。读过《孟子》的人，很难不对以下一段印象深刻：

「孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有讬其妻子於其友，而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何？”王曰：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。（《孟子·梁惠王下》）」

类似这种当面暗示君主其地位可以被随时变易的言论，在《孟子》里还有很多，比如：

「齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”（《孟子·万章下》）」

显然，在孟子看来，自己并不是为君主服务的策士或者臣仆。对君主直白地讲一些大实话，而非故意迎合君主的喜好，就已经做到了「敬王」——孟子是认为「齐人莫如我敬王」的。

而在那些没有孟子之信念的爪牙恶犬看来，孟子不能跟他们一样在强权面前低头，就是最大的大不敬。孟子对此的回应是：

「恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰：‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧舜之道不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。（《孟子·公孙丑下》）」

这段文字十分让人动容。世俗以为的敬王有多么的卑鄙、龌龊、丑陋，在有了孟子的对比以后终于得以暴露无余。

但毫无疑问，即使对于暴君污吏、残贼之君，孟子也依然心存悲怀。子贡早就说过：「纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。」人人皆有仁义礼智之心，尧舜如是，桀纣亦如是；三王如是，五伯亦如是。

只要还存在一线生机，就不该认定这个世道已经不可救药——难道要放任这片曾经沐浴圣人之德的王道乐土就此堕落至率兽食人的境地吗？

孟子心知当时的诸侯已经是五霸的罪人，比五霸还要恶劣，但依然不放弃改变他们的希望，这不得不说是一种悲怀，也是恻隐之心的体现。

故而孟子的敬王，与其说是敬王，不如说是对天下的一种同敬、毕敬——尧舜之道并不是只对君主有效的，实是避免人人相食的救世恩典。就像耶稣以一死证成了上帝为全人类赦罪的恩典，孔、孟绍述的尧舜之道也是一个使人成其为人而非活成禽兽的圣谕。

中立善良

谆谆善诱的自然主义者——朱熹

「中立善良」的英文原名是Neutral good，Neutral作为名词而言可以译为一种颜色，也即素色、纯色，这种颜色淡雅而不鲜明，中和而不偏至，朱夫子的存理去欲之学无疑也带有类似的趣味。

尽管在大多数人看来，朱子可能比孟子更加具有道德洁癖，毕竟他在教科书里给人留下的印象几乎就是一句「存天理，灭人欲」而已，但朱子其实要比孟子理智许多——

比如对于历史的看法，孟子绝不允许他心中的有道治世「行一不义，杀一不辜」，朱子则一边说：「（秦汉以来）千五百年之间……其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。（《答陈同甫》）」一边也承认汉唐之君「或不能无暗合之时」。

这说明，汉唐固然是有功而无道，但其既能建功，则可见也有与天理暗合处——朱子总归承认秦制王朝也含有一点点天理。当然，这比起他反驳的对象陈龙川所主张的「汉唐事功与三代事功性质相同」还是要更接近孟子的。

朱子的矛盾在于，他一边说秦汉以后的历朝历代都是一样的无道、一样的无统、一样的「以智力把持天下」，却又承认秦、汉、晋、隋、唐诸王朝的正统性。然而，尽管这看起来不可理喻，实则却是体现了朱子独特的自然宇宙论。

理学向秦制妥协

政治伦理直接塌方

《答陈同甫》中那句话更完整的段落是：

「老兄视汉高帝、唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远， 便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐为此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。」

一方面，自秦汉以来，历朝历代皆非行仁义而得国，甚至多有不仁不义处，但另一方面，那个「亘古亘今常在不灭」的天理、天道也仅仅是被遮蔽、遗弃了而已，并非彻底遭到殄灭。

朱子说：「万物皆有此理，理皆同出一源。」天理是此间天地存在的基础，如果天理不存在了，天地就也不得其存。因此，人事与天理形成了一种不亚于此岸-彼岸的紧张关系。俗世是常常无道的，而天理则代表着永恒的有道。

二帝三王的有道治世即是代表着此岸与彼岸不分的原初状态。按照朱子的说法，那时的人类「无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。（《大学章句序》）」，这就类似于中世纪天主教神学中人类离开伊甸园之前的协作合一、完全遵守自然法的纯洁状态。

朱子的天理就相当于圣托马斯·阿奎那的自然法（《神学大全》：「自然法就是天主理智内，一切事物完美形式的集合，万物发展的标准蓝图和目的。」）。人类离开伊甸园，就意味着其理智受到原罪的污染，而耶稣基督化身的目的就是为了祛除原罪的污染，以恢复人类的纯洁本性。

这在朱子，就是周道衰微以来，「教化陵夷，风俗颓败」，人们越来越耽于私欲，而不能再明其明德，于是有德者不能在其位，有位者不能配其德，彼岸与此岸之间的界限被完全打开。

而被朱子推崇备至的《大学》，就类似于上帝的天启，是人类重新恢复天性的一个通道，是所谓的入学必读、首读之书。朱子之所以要说《大学》是「孔氏之遗书」、也即孔子亲传的著作，当然就是想加强它的神圣性。

朱子对天理的这些看法，套用到他对天性、人性的看法上也同样有效，毕竟「性即理也」。

天理是常存的，就算人世如何无道，它也是常存的。人类的本性——或者说天性——就是天理在人类生命中的一种体现，也同样是永恒存在的。

无论世人表现出如何的人言兽行，就算真的进入了孟子预言的那个率兽食人的乱世，也不能否认人类有真诚向善的可能。朱子说：

「仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。」

这句话将「人心之固有」与「物我之相形」作为对立面，前者是内容（内在而包容）的，后者是外逐（外在而追逐）的。

孟子提出过「仁义内在」的命题，至于此处朱子所说的「人心之固有」，则是指人类的内在固有之性，而人欲却是「物我之相形」的产物，诞生于外物对我的勾引。

如果我没有吃过甜甜圈，就永远不会对甜甜圈产生特殊的嗜好，也不会因此而影响我的正常情感。然而，人只要出生，就难免走上一条逐渐被各种事物勾引、难以保全天性的道路，即使是孩童也不一定能够天真无邪。

假如一个人意识不到自己能够向善，反而自以为自己是恶人，这并不说明他本性即恶，而是说，就像秦制王朝对二帝三王之道的顶替与遮掩一样，此人身上代表物性的人欲也对代表人之为人的天性进行了相同的顶替与遮掩。

人的本质是什么、如何成为一个人而非禽兽，这既是朱子学的主题，也是格物致知的最终目标。圣人不过是真正的人而已，而一般的人都是禽兽。

混乱善良

儒教民主斗士——谭嗣同

谭嗣同理解的儒教（孔教）其实就是自由民主平等之教，其言曰：

「方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反授君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。（《仁学·三十》）」

凡是看过《仁学》的人，都会被谭壮飞那种立足于中国传统而讴歌自由民主平等的词气所打动。

这当然是有一些孟子气象的。但他终究不像孟子那样属于「守序善良」。《仁学》中的哲学体系，几乎是对儒、释、道、墨、耶以至中外古今为闻见博杂的大杂烩，即使是对那些与儒教内核根本有异的学说，比如墨家的「兼爱」，也不加反思地加以吸收。

他将「通」作为仁的第一义，并以「医家谓麻木痿痹为不仁」来加以说明，这都是承袭了程明道的旧说，但却将仁之所以能通的原因解释为：「以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。」就显然削减了仁的超越性和神圣意涵，为民国以后的唯科学主义发起了先声。

这是笔者将壮飞确定为「混乱善良」阵营的主要原因。

儒教近代化的先驱谭嗣同

在壮飞看来，自由民主平等本就是孔教的教义中所固有，只不过由于荀学的鸠占鹊巢而被掩盖了而已。对于教主孔子而言，伦常只不过是应对据乱世的一种权法，而非究竟法。

若言到究竟法，千百年来大概只有黄梨洲和王船山能够当之——谭壮飞声称这两人皆重拾了「废君统、倡民主」的孔教古义。

谭壮飞几乎否定儒教与君主制乃至父权制存在任何联系，比如对于孔子的「君君臣臣父父子子」，他的解释是：

「教主言未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则雠，应物平施，心无偏袒，可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。其心中乎，不中乎？呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！……国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得少有爱国之忱。（《仁学·三十二》）」

谭壮飞盼望孔教出现一个路德式的人物，以像路德挑战教皇那样，带领孔教像皇帝宣战。他说：「迄路德之党盛，而教皇始蹶，人始睹耶教之真矣。」这句话的言外之意就是，假如孔教也出了路德，也必然要使人突破荀学的君统乡愿之伪，以重见孔教的民主平等之真。

在我看来，壮飞的这种期盼，也隐含着将晚清儒教的中世纪普世教会扭转为近代的契约型教团的意味。正因为儒教没有这种转变，所以才在代表普世权力的皇帝被废除以后立刻土崩瓦解、作鸟兽散了。

这不得不说是一个悲剧。假如今人既能接续壮飞的政治理想，又能完成儒教的宗教改革，大概就能告慰他的在天之灵了吧。

守序中立

代理天意的大法官——董仲舒

「守序中立（Lawful neutral）」也被称为「审判者」或「遵纪者」，其「中立」是介于善良与邪恶之间而言的。他们既不绝对倾向于善，也不绝对倾向于恶，而将是非好坏的标准完全交给一个不分善恶的法则或教条。因此，他们被视为真正的守序，也是较难扮演的一个阵营。

董生对天意的态度很类似「守序中立」对秩序本身的态度。他并不像朱夫子那样肯定人身上固有的纯粹至善之天性，而是直言人性有三种，分别是有善质而未能善的「中民之性」、生来纯善的「圣人之性」和无善质的「斗筲之性」。

对天生无善质的人来说，就算受到教化也不能向善；对于天生纯善的人来说，就算不被教化也能自然向善；而对于仅仅有善质而未能善的人（这种人属于大多数）来说，就只有接受教化才能向善。

而这种善显然并非像朱子说的那样是人性本有的，董生说：

「性者，天质之朴也，善者，王教之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。（《春秋繁露·实性第三十六》）」

单从此处来看，这种思想与荀子的「化性起伪」是很接近的，二者都认为人要趋向于道德就不得不改造、转化自己的本性。

区别在于，荀子直言人性为恶，要成善就不得不将人性彻底翻新。董生则尚承认中民有善之质，但也终究没有对「人人皆可成尧舜」有所担保，因此斗筲永远不能成为尧舜，一阐提也永远不能成佛。

荀子与董生的另一个区别，则是前者将「礼义」作为化性的工具，后者则高抬「王教」。董生所言的「王教」是指什么呢？他说：

「天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？（《春秋繁露·深察名号第三十五》）」

董生所谓的「王教」就是一种「成性之教」、也即引导民众成就善性的教化，因此他当然不能说「民性」是已成之善，否则「王教」就失去了意义。

另外，圣王之所以建立「王教」，就是为了遵照天的旨意与命令。而天之所以会发出这种命令，就在于天的「任阳不任阴，好德不好刑」。

就像基督教说人类具有上帝的肖像一样，董仲舒也说「人之人本于天，天亦人之曾祖父也」，人的形体、血气、德行、好恶、喜怒、寿命无一不与上天的现象所对应，「人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也。」

人身上的善与恶、仁与贪，对应的也是此天的阴阳二气。而天却是「任阳不任阴，任德不任刑」的。也就是说，为善去恶、行善禁恶，这本是天的命令（天意）——

是天决定了善是什么、恶是什么，而人要做的只是「效天之行」、或曰「法天」，以使天的运行秩序在自己身上得到绝佳的体现。

董生未必想将这一套施加于民众身上，变成民众必须遵守的教条。他更想使在权力域中已经成为无限体的秦制君主接受一个同为无限体的存在（也即天）的约束。因此他说：

「春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱，故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也，使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。」

此段的意思，即是使人主服从于天的超越秩序。这样一来，就算人主事实上在法家制度中具有无限权力，但因天的约束而不敢肆意妄为。

董仲舒虽然被汉武帝压制

但留的暗门还是培育了有希望的豪族社会

而作为「守序中立」的大法官、大祭司的董生（事实上也包括大部分儒生）则垄断了天意的解释权，成为天意在人世的化身。人君的功过是非、善恶吉凶，皆由董生一凭天意做出判决：

「灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威，诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。（《春秋繁露·必仁且智第三十》）」

如此则人主仅是国家之主，而非整个宇宙秩序的主宰，仍为人而非神，受到位格在人主之上、作为宇宙主宰的天的监管、谴告乃至殃咎。

但从上引最后一句话可知，天毕竟是仁爱的，是「常以爱利为意，以养长为事」的，几乎可以视作俗世之君主的理想型。

这种说法难免不让人想到墨家以利言爱、以利言义、以义爱言天志的天论。实际上董仲舒和汉代公羊家确实对墨家色彩多有吸收，但限于篇幅，本文就不对此详细说明了。

绝对中立

以同安胜独乐——苏轼

在dnd玩家眼里，「绝对中立（True neutral）」一般被视为毫无感情的背景人，既不善良、也不邪恶，更不倾向于守序或者混乱。

也许道家比儒家更符合这个阵营的定位。而在众多儒者当中，东坡苏轼的人生观是与此最为类似的。《醉白堂记》中，东坡借分析韩琦对白居易的钦羡，转而阐发出他自己所向往的境界：

「方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物，而与造物者游，非独自比于乐天而已。」

这段文字的灵感显然来自庄子的「逍遥」、「齐物」，不必多言。需要注意的是东坡这里提到的「同乎万物」——这当然是指郭象所言「同天人，均彼我」的那种意境

——但在对王安石的批评中，东坡又将「同」当做王氏最主要的问题：

「文字之衰，未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其学同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。（《答张文潜书》）」

东坡所针对的，正是王安石以其主编的《三经新义》作为法定教材、统一经义，以至于「一道德以同俗」。

这说明东坡很能分清这两种「同」：一种是境界上的「同」，也就是东坡所向往的「同乎万物」之「同」；另一种则是政治上的「一道德以同俗」之「同」，也是东坡所抨击的「好使人同己」之「同」。

向使东坡生于今日，则非止王学，一切学术垄断、思想专制皆在其攻击之列也。

在东坡眼中，圣人是不使人同己的，但反而恰恰是「同乎万物」的：

「太古之初，本非有善恶之论，唯天下之所同安者，圣人指以为善，而一人之所独乐者，则名以为恶。天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨。而诸子之意将以善恶为圣人之私说，不已疏乎！（《扬雄论》）」

这一段话意义重大，不仅说明了东坡对善恶观念的看法，也道出了他所理解的圣人之道——圣人之所以要分辨善恶，原因不在于善恶之分本身的重要性，而是不能使某些人的独乐凌驾于天下人的同安之上，因此不得不将天下人的同安称为善，而将一人之独乐称为恶。

如此则使儒教争论不休的性善性恶问题被转化为同安独乐问题。古往今来一切独夫民贼的乐处，皆可算作独乐——此种独乐也可以理解为独夫之乐，或杨氏之为我。而得到东坡之肯定的同安，则是从普遍的人情来说的。东坡在《礼以养人为本论》中写道：

「夫礼之初，始诸人情，因其所安者，而为之节文，凡人情之所安而有节者，举皆礼也，则是礼未始有定论也。」

察苏子之意，则所谓礼者，即是因人情之所安而为之节文者也。情本就与性同为一体，情即是性，性即是情，「有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐。」这与以改造人性立论、强调礼义是所谓「道德之极」的荀子是大异其趣的。

苏东坡的蜀学比理学要通透

在苏子这里，整个圣人之道以及先王所传的六经之教，皆成为承载人情之所安所乐的载体：

「夫圣人之道，自本观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有勉强力行，而非人情之所乐者，夫如是，则虽欲诚之，其道无由。（《中庸论中》）」

「自仲尼之亡，六经之道，遂散而不可解。盖其患在于责其义之太深，而求其法之太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。而世之迂学，乃皆曲为之说，虽其义之不至于此者，必强牵合以为如此，故其论委曲而莫通也。（《诗论》）」

曾有人云陆象山「除了先立乎其大者一句，全无伎俩」，依我看，整个苏子之学，也无非是一句「近于人情」而已。

混乱中立

先知——陆九渊

先知是神灵的使者，将神灵的启示传递给人类。陆象山当然可以被视作先知，但他所信从的对象却并非神灵，而是「充塞宇宙，无非此理」的本心。十三岁时，他就将如下的启示带给儒者：

「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。（《年谱》）」

这段话其实是对象山三四岁时所好奇的「天地何所穷际」之问题的解答，也可以说是王阳明「良知是造化的精灵……生天生地，成鬼成帝，皆从此出」之论的先声——象山所谓吾心、本心、此心、良心，亦皆是「造化的精灵」也。

此心充塞宇宙，不惟表示此心即是宇宙，亦表示宇宙尽是此心造化之充盈。此心所创造的这一自然宇宙，同时也是仁义礼智妙化无穷的道德宇宙。

宇宙内的万事万物、一花一木、一草一石，皆不仅具自然物意义，同时也具有此心所赋予的道德价值，惟待吾人之发明而已。所以象山又说：「此理充塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。」

本心如同一个造物主，然此造物主是内在的，其创造亦是仁心感通的道德创造。象山在十三岁那年的灵光爆破中洞察了这个造物主，所以尽管学无师授，却也发明出一套肇破混茫、点石成金的学问，并逐渐开宗立派、成为一代宗师，以尽孟子所说的「先知觉后知，先觉觉后觉」的天民之责。

他的顿悟虽是一时的、偶然的，但却启后世儒者以无穷：所谓「易简工夫终久大，支离事业竟浮沉」，易简工夫，就是「先立乎其大」的工夫，就是「源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海」的工夫。象山说：

「苟此心之存，则此理自明。当恻隐处自恻隐，当羞恶当辞逊，是非在前自能辨之……当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅，所谓溥博渊泉而时出之。（《语录》）」

如何知道当不当恻隐、当不当羞恶、当不当宽裕温柔、当不当发强刚毅？这个标准只能是本心，也是人人为学所先要立的大体。

有了这个大体，自然「溥博渊泉而时出之」、达到「沛然莫之能御」的规模。没有这个大体，纵使读尽了万卷书，无所不知无所不能，也终究是陆象山所谓的「支离事业」，并不能令学者异于愚夫愚妇的平庸。

后世的儒者皆凭借象山的启示而洞见自己的本心、以及整个圣学的真正大本。「既不知尊德性，焉有所谓道问学？」人就算一字不识，也仍可堂堂正正做个人。

象山说：「学苟知本，六经皆我注脚。」这正是「混乱中立（Chaotic neutral）」的精神。混乱意味着不服从既定的自然秩序与权威教条，而向往不被限定的自由人格。中立则意味着平衡和不偏不倚。

在象山这里，六经的权威性在本心面前荡然无存——除了本心以外，世上没有什么能作为标准——其意义也由「通经明道」让位给了「六经注我，我注六经」。

心是人类的能量之源

这是非常古老的萨满观念

「六经注我，我注六经」并非是指任凭己意对经书作独断的解读。

对一般人来说，六经是圣人之道的载体，是成圣的阶梯。然而在已经发明本心的「知本」者那里，六经所记载的只是本心在不同维度的表现而已。他们虽然只是知道了一个大本，但已经足以尽万事万变，视六经为此心之注脚，故谓为「六经注我」。

然「我」既已得圣人之大体，就理应对承载「我之道（圣人之道）」的六经有更深的默契，因此又不得不说「我注六经」。

「混乱中立」又被称为「自由人」，而陆象山就是真正的自由人。这从他热衷于强调「我」、「自」之类的字眼可以得到例证。

「福祸无不自己求之者，圣贤道一个自字煞好。」他打破了传统的自然秩序，而以充满自由含义的「吾心即宇宙」取而代之，与坚守自然秩序的「守序中立」阵营走向对立面——

不如说，正因为汉儒传统的宇宙论逐渐走向瓦解，才催生了理学宇宙论的诞生，而象山的特殊之处即是比早期理学家还要彻底地走出汉儒的窠臼，另立了一新系统和新中心。

而这也是同样具有自由向度的孟子只能归属为「守序善良」而非「混乱中立」的原因。孟子毕竟没有这种特殊的历史意义。

守序邪恶

礼教始祖——荀子

「守序邪恶（Lawful evil）」一般被理解为「在规则之内行恶」或「有组织有纪律地行恶」，二者的分歧在于，前一种解释是说规则本身并不恶，但能利用其漏洞以行恶；后一种解释则将规则本身等同于恶。

对荀子来说，不管是采取哪一种解释，都不妨碍将他视为儒教的「守序邪恶」之化身。荀子所守的「序」，无疑就是他所说的「礼义」，其言曰：

「礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。（《荀子·礼论》）」

好利欲得就是人类的本性，如果顺从人类的本性，就必然导致争斗与混乱。而「礼义」则是息争止乱的一个法宝，是「民之大防」。

一方面，它使人不需争斗也能满足基本的生活需求；另一方面，它也带来了对人性的压抑。毕竟「人之性恶，其善者伪也」，就算这世上存在君子，也只能是伪君子，不可能存在发自本心本性的真君子。

如果没有「师法之化，礼义之道」，每个人都会限于天生的启争生乱之性无法自拔。「礼义」无疑就是荀子的「道」，他说：

「道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。（《荀子·儒效》）」

天地只是一个无价值、无意志的自然界，并不存在什么「道」。真正的「道」类似于一种为人类及君子掌握的工具，也即「所以道」。它不仅与天地毫无关系可言，反而要「制天命而用之」。正因为有了这个作为「所以道」的「礼义」，人类才得以成为人类：

「力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。（《荀子·王制》）」

「人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·非相》）」

人类的「力」与「足」皆不如牛马，却能驯服牛马为自己所用，原因就在于人类的「能群」。而人类之所以「能群」，缘故就在于「分」与「辨」。

这种「分」与「辨」与一般所谓的分辨不同，主要是指「明贵贱、知统类」，也即明晓现实中的价值层级、政治层级，其判断依据则是圣王创制的「礼义」，其中「礼」的意义是定分，「义」的意义则是保证人类在有「分」以后能够整合为一「群」。

基于此，荀子又说：「君者，善群也。」可以说，「礼义」是君主必须掌握的法宝。「礼义之谓治，非礼义之谓乱。」

天下治乱的标准完全决定于礼义。所谓「天有其时，地有其财，人有其治，夫是之为能参」，人类之所以能与天地并列而三，正因为人类具有「礼义」之「治」。

有了这个「治」，就能将天时地财为自己利用，而君主即是执掌着「礼义」、带领人类共同「官天地、役万物」的人。

在荀子眼中，「礼义」的重要性远远超过孔子口中具有兴发之效的《诗》《书》诸经。可以说，只要知道了「礼义」，就算毁弃《诗》《书》也是无所谓的，甚至是值得提倡的。

在《儒效》中，荀子将「不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书」作为俗儒的特征，反言之，如果不想做俗儒，就不得不「法后王而一制度，隆礼义而杀诗书」。这体现了「立于礼」对「兴于诗」的湮没。

荀况生于秦化最早的三晋

估计是见惯了费拉

因此对费拉极其仇恨

到了《非十二子》的开头，荀子又将包括子思与孟子在内的诸子百家之言斥责为「邪说奸言」，称他们「假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存」，《非相》更是提出：「凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言，君子不听。」

荀子并不为「礼义」赋予一个超越的依据，这从根本上背离了二帝三王以及周公、孔、孟的传统。但他也并非不想寻找其他建立价值标准的基础。

既然已经把天解释为了一个没有理智与情感、毫无神圣性与权威性的纯自然天，他就只能将一切神圣性与权威性交给人中的超人——这个超人在荀子笔下有很多个代号，比如先王、圣人、君子、大儒，是这些超人制造了「礼义」。

「礼义」是「治之始」，而圣人、君子则是「天地之参、万物之总、民之父母」，是一个人间之神。他们亦是凡人，却以大圣大贤之姿，创制了礼义，造作了秩序，开辟了价值之源。

如果人类一直保持好利欲得的邪恶本性，是不可能「明分使群」的，所以「知道（认知礼义）」、「可道（认可礼义）」而又「守道（践行礼义）」本身就是一个改造本性的过程，这就是所谓的「化性起伪」。

「化性（改造本性）」就等于「起伪（兴起人为）」，只有这样才能通向「道德之极」、也即「礼义」。《劝学》说：

「礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。」

可见荀子眼中的为学本身就是一种「伪」之道。人的德业既然不由天生，就只能依靠人为。只有在这个基础上，才能说「积善成德，而神明自得，圣心备焉」。

若依孟子，就不能说「积善成德」，因为「善」不是靠积累而得的，而是本心固有的道德源泉。荀子不承认这个源泉，认为只有靠对外界的求知（求取对礼义的知识以认可、遵守礼义）才能达到善，其心性论基础即是否定心的德性内涵而纯以知性视心：

「凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理……天下无二道，圣人无两心。」

「心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。」

「人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚一而静……虚壹而静，谓之大清明。」

以上数句出自《荀子·解蔽》。如此一来，圣人也只是一个知识上的完人而已。所谓的「圣心」，即是完全不受蔽塞、完全能够认可礼义的「大清明」之心。

心有蔽塞，就不能认知礼义以明辨是非。在荀子眼中，诸子百家的异说（包括子思与孟子），就代表了阻止人心认知礼义的蔽塞，有百害而无一利。

只有孔子，「仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。」所以，孔子就是离当今之世最近的一位圣人。

世人若想「化性起伪」，兴「礼义」之统，就不可不熄绝百家之邪说、唯独师法孔子。荀子很看重师法，将师法称为「人之大宝」，无师法则是「人之大患」。

毫无疑问，荀子所谓的「礼义」是后于人类而诞生的，但他仍然鼓吹对「礼义」的遵从。这让人想起了欧洲中世纪的实在论与唯名论之争。

在实在论看来，共相先于可感事物而存在，而又在可感事物之中，如「人」的普遍概念先于某个具体的人而存在，但又作为每个具体的人的发展目标与理想型。唯名论则认为所有的共相都只是名，也即人类思维的符号，并没有什么先天即存在的、可以作为事物之形式因与目的因的共相。

荀子的看法显然更接近于唯名论，而且他确实谈到了「王者制名」的问题：

「故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，而慎率民则一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明；则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然而所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。（《荀子·制名》）」

就跟「礼义」是圣人的创造一样，名同样也是王者（圣王）之所制。圣王若在位，则必制名；圣王若制名，则必指实。名一经制定，即可循其名而辨其实，绝疑惑，息辨讼，起「一民」之效。

如果有人利用名学来蛊惑人心，引发辩论，那么就可以视为大奸之辈，与伪造度量衡同罪论处。至于晚周战国的那种名实混乱、是非不分的情势，在荀子看来完全是「圣王没，名实慢」的结果。而儒者的学旨即是掌握制名与制度的纲脉，由「知通统类」以至于「一统类」。

假若荀子构建的这种礼法精神——或者说「礼教」——真正显现于世间，那么全人类都应平息争斗，而统归于「一统类」之人的率领之下，自觉「敬分安制，以化其上」，投入到为人类全体的谋利事业之中。

今人大多只看出它对人心的凝聚作用，却未察觉到其中暗藏的秦以后两千年外儒内法的基本模型。

荀子说「礼之本」有三，也即「事天地、尊先祖、隆君师」。「礼义」成了一个大共同体的共同意志。人们对「礼义」的尊崇，不仅成了对共同意志的尊崇，更具体化而为对大共同体的尊崇，甚至是对具体的个人（君师之辈）的尊崇。

这既是大共同体本位的极致，也是小共同体以及个人的悲歌，更是无可辩驳地暴露了荀子属于「守序邪恶」阵营的本质。

中立邪恶

崇秦仇周的真异端——柳宗元

柳宗元代表了解构汉儒宇宙论的一个路线，但这条路线不仅没有表现出陆象山的那种自由向度，反而使荀子的精神在唐代复苏。因此，他最好被归类为「中立邪恶（Neutral evil）」，也即正统的反派角色。

柳柳州以荀子式的自然天论否定了天人感应的灾异论，声称：「天地，大果蓏也。元气，大痈痔也。阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？（《天说》）」

这句话表现出浓厚的唯物倾向，将天地、元气、阴阳解释为纯粹的物质存在，抹杀了任何超越的可能，更暗示人类可以像对待瓜果、痈痔、草木一样对待它们，进而说：「生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉，究之矣。」

这些言论几乎可以视作「天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」的前兆，为君主在屈君伸天的拘束下解放提供了理论支持。

既然如此，圣人之道的意义又何在呢？《天爵论》说：

「仁义忠信，先儒名以为天爵，未之尽也。夫天之贵斯人也，则付刚健、纯粹于其躬，倬为至灵，大者圣神，其次贤能，所谓贵也。刚健之气，锺于人也为志，得之者，运行而可大，悠久而不息，拳拳于得善，孜孜于嗜学，则志者其一端耳。纯粹之气，注于人也为明，得之者，爽达而先觉，鉴照而无隐，盹盹于独见，渊渊于默识，则明者又其一端耳。明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言天爵者，不必在道德忠信，明与志而已矣。」

在孟子那里，仁义忠信并不属于材质，而是根植于本心、外喻于躯体的真实生命。孟子说：「欲贵者，人之同心也。人人有贵於己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。（《孟子·告子上》）」

世俗之所贵只是「公卿大夫」、「膏粱文绣」一类的物质追求，也即「人爵」。这并非真正的所贵，只有「良贵」才是真正的所贵。所谓的「良贵」，即是「仁义忠信，乐善不倦」的「天爵」，也是「尽心知性知天，存心养性事天」的内在超越。

这种超越性是柳宗元所不容忍的，在他解读下，「天爵」只是指人禀受刚健与纯粹之气以后所具有的「明」与「志」的材质，所谓的贤能、圣神即是把这种材质性的优点发挥到极致的人。

单从《天爵论》来看，柳宗元并没有放弃汉儒的气化宇宙论（也即由元气化生万物的材质），但却用来改造了孟子的心性论。

因此，柳宗元表现出一种双重的「去其精华取其糟粕」。他以荀子式的自然天论改造汉儒的气化宇宙论，去除屈君伸天的元素，再进而改造孟子的心性之学，去除内在超越的元素。

这种「去其精华取其糟粕」的取向也表现在柳宗元的政治观。在《封建论》里，他声称唐虞三代的封建并不能代表「圣人之意」，只不过是历史的客观趋势而已，甚至远远不如嬴秦更符合公天下之道：

「秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公天下之端自秦始。（《封建论》）」

与今人「公天下终于夏启」的印象不同，在大多数古儒的认识中，整个唐虞三代其实都属于「公天下」。尽管夏朝以后确实形成了世袭的传统，但封建诸侯本身即是一种不以天下为私的表现，更迎合了《周易》「建万国而亲诸侯」的垂训。

而柳宗元的看法却是反主流的，相当于承认秦制比周制更符合圣人之道，而身为儒者即不可不拥戴秦制。这与宋代一些儒者所说的「唐太宗之治几乎三王」连成一气，祛除了历史观中的价值判断，纯以功利论是非。

柳宗元或者说那二王八司马

不过是带把的宦官

都不是什么好货

《封建论》所体现的「以秦制为公天下之端」政治观，与《六逆论》中对「贱妨贵、远间亲、新间旧」的排斥是对应的，暗含着柳宗元与其他参与永贞革新的科举寒俊共同的政治主张：打击藩镇、重建中央集权。

隋唐以来，随着六朝门第之风的解体与科举制的建立，大量毫无根基的庶民游士进入朝廷，与传统的世家子弟不同，科举寒俊背后并无任何共同体可以依靠，他们与秦制皇帝的结盟与投靠可以说是自然而然的——而这也正是科举制建立的本意以及历代大儒如此痛恨科举制的原因。

对于「秦制比三代更接近公天下」之类的说法，黄梨洲《明夷待访录》已经做出了批判：

「古者天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过也。今也天下之人怨恶其君，视之如寇，名之为独夫，固其所也。而小儒规规焉以君臣之义无所逃于天地之间，至桀、纣之暴，犹谓汤、武不当诛之，而妄传伯夷、叔齐无稽之事，使兆人万姓崩溃之血肉，曾不异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎！是故武王圣人也，孟子之言圣人之言也；后世之君，欲以如父如天之空名禁人之窥伺者，皆不便于其言，至废孟子而不立，非导源于小儒乎！」

混乱邪恶

手博龙蛇的巨婴——李贽

「手搏龙蛇」一词出自黄梨洲的《明儒学案》，在原文中被用来形容泰州学派的后学颜山农与何心隐：

「泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。」

李贽是山农门下罗近溪的弟子。在梨洲眼中，颜山农已经算是异端，就更不用说身为其徒孙的李贽了。自晚明以来，抨击李贽为异端者大有人在，近世以来对李贽批判儒教、非圣无法的宣传和讴歌更是强化了这一印象。

但不可否认的是，卓吾受儒教（阳明学）影响深远。除了这个往往被视为反儒主义者的儒教徒以外，恐怕没有谁能当得起「混乱邪恶（Chaotic evil）」的帽子。

李卓吾虽多有反儒言论

但实质上仍然是一个畸儒

卓吾的一生可以说就是婴儿的一生，他说：「余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。」卓吾自幼就难以将自己挤进世俗社会的格套习染之中，时常觉得格格不入，这大概就是他所说的「倔强难化」。

而「倔强难化」的东西不是别的，正是纯真无假的童心。这为他将来走上呵佛骂祖的道路埋下了伏笔。

后来他批评《水浒传》，最钟意于黑旋风李逵，称：「李逵者，梁山泊第一尊活佛也。」今人之所以多不能接受，实则皆是着于相。卓吾之言，在于脱离小说之情节相、故事相，纯以其角色之神采意境观之，犹邵康节「以物观物」之意也。

读者若入于书内、着于字相，则永不能识得这层意思，必外于书而后见。故卓吾曰：「一知礼教，便已不是佛了。」知礼教即入机括也。

圣人虽亦执事敬，却无执事敬之相。若有执事敬之相，便已不是圣人。颜子视听言动无违乎礼，却亦不着礼教之相。若言礼教如荀况者，则必着相无疑矣。

须知有相者伪，无相者诚。读者能知此，则卓吾之推逵，盖推逵之不失本心、纯真无假而已，岂推逵之杀人？

卓吾将自己存真去伪与不失本心的理念，借着驳斥耿定向对自己「以妄乱真」的批评，而凝练为《童心说》一文。

他在文中痛斥了规行矩步与泥于逐迹的假道学、伪君子，开谭嗣同「两千年之学，荀学也，皆乡愿也」之先声，实则代表了孟学「永保赤子」的道德观对荀学「化性起伪」的道德观的全面决裂。

纵然卓吾确实有流弊，也不能否认他是孟子的传人。他的精神与气象都是近于孟子的。不过在他看来，有流弊的并不是自己，而是那些借道学以取富贵者：

「其流弊至于今日，阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。」

在《三教归儒说》中，卓吾提出「儒、道、释之学，一也」，认为三教皆是以「闻道」、「出世」为旨，故而可以将三教统称为「道学」，却又对「道学」做出如下的悲观判断：

「今之欲真实讲道学以求儒、道、释出世之旨，免富贵之苦者，断断乎不可以不剃头做和尚矣。」

可见卓吾毕生没有摆脱自幼而有的那种与世俗社会的隔绝感，而不得不以剃发出家的方式保全童心。

今人眼中卓吾的许多进步言论，其实都只是富有禅机的禅宗话头罢了，其目的主要在于引人做百尺竿头更进一步的工夫，而不只是要打倒权威。

比如他说：「百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。」表面上看，这是对孔子之权威的挑战，实则却是对阳明学义理的推进——其言「咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳」，也可以引申出另一个话头：

以孔子之是非为是非，未必是真以孔子之是非为是非；若真以孔子之是非为是非，必不以孔子之是非为是非。何也？是非之心即是先天不虑而知的良知，是圣人与愚夫愚妇的同德，区别只是尧舜致其良知、桀纣弃其良知而已。

孔、孟之教，并不是教人法其言而矩其行，实则只是教人洞见天然知善知恶、好善恶恶的良知而已。

卓吾还在《童心说》中抨击了儒教的经书：

「夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。」

今人常引用《童心说》的一段文字来证明卓吾对儒教的否定，实则其后还有一句：

「纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。医药假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？」

可见在卓吾看来，六经、《语》、《孟》皆是圣人立下的权法，而非究竟法。那么究竟法是什么呢？卓吾接着说：

「然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。呜呼！吾又安得真正大圣人童心未曾失者而与之一言文哉！」

只要保得一个童心，就算不读六经、《语》、《孟》也能成为「真正大圣人」。永保童心就是卓吾眼中的真正圣人之道。至于卓吾说「尧舜与途人一，圣人与凡人一」、「圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣」，就显然是对泰州学派以及阳明学、甚至孟子早已有之的话头的重复了。

从「即心是佛」到「非心非佛」、再到「呵佛骂祖」，这与阳明学从阳明的「良知知善知恶」到王龙溪的「良知无善无恶」、再到李卓吾的「非圣无法」是相通的，体现的是同一条义理路径。

李卓吾所编的《藏书》以一种完全不顾前人意见的笔调评判历代人物，如对刘邦评价为：「汉祖之神圣，尧以后一人也。」看似是抬高了刘邦，实则荡遣了尧的圣人相，将尧降低到刘邦的层次。

对朱元璋评价为：「我太祖高皇帝，盖千万古之一帝也。古唯汤武庶几近之。」看似是抬高了朱元璋，实则荡遣了汤武的圣人相，将汤武降低到朱元璋的层次。

又称秦始皇「自是千古一帝也。始皇出世，李斯相之。天崩地坼，掀翻一个世界。是圣是魔，未可轻议」，则是将圣与魔混为一谈，彻底破除了普遍的圣人相。

这些评价在今人看来，未免太过于不可理喻，也难怪时人皆以卓吾为异端。

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