古时候一两银子等于现在多少钱(古时候)

有讼的原因

无讼的社会是一幅多么美好的田园诗般的景象啊：那里人人恭让谦和、不竞不争，人人都克己自抑，人人都以争“蝇头小利”为耻；法律派不上用场，警察和法庭没有事做了，甚至官吏也不必要了……谁不希望在这美好的环境里颐养天年呢？然而，这美好的社会犹如海市蜃楼，可望而不可即，它只能存在于人们善良的愿望中。现实的世界，常常是“人欲横流”、讼争不断的世界。国与国争，人与人斗，甚至父子、夫妇、兄弟都经常不惜撕破脸皮争财争利、相讼于庭。这种情形，自三皇五帝到三代，自三代到秦汉，自秦汉到魏晋，自魏晋到明清，大有从无到有、从小到大、愈演愈烈、“一代不如一代”之势，无怪乎古代中国的道学先生们常常喟然长叹“礼崩乐坏”“世风日下”“道德沦丧”“民心不古”“国俗陵夷”了。

在道学先生们看来，从“让畔让居”的尧舜时代，“让畔让长”“刑措不用”“天下晏然”的文武成康时代，到“君不君、臣不臣、父不父、子不子”“贵贱无序”“礼崩乐坏”“天下无道”的春秋战国时代，直到“专以人欲行”“人欲横流”的唐宋以后的时代，世道似乎是一天比一天堕落，因而争讼也就一天比一天多起来。

在他们的心目中，争讼多就是世道堕落的标志。孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之……”商鞅说：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。”晋人葛洪说：“至淳既浇于三代，大朴又散于秦汉；道衰于畴者，俗薄乎当今……”这些话都反映着古人的“九斤老太历史观”——“一代不如一代”。他们认为，道德堕落者才好讼：一个人的道德越坏，就越喜欢打官司；一个地方社会的普遍道德水平越低，那里的争讼肯定就会越多；一个时代比上一个时代的道德水平更低，那么民刑案件的发案率肯定会比上一个时代更高，法官肯定会苦于积案于山、应接不暇。简单地说，在古代中国人看来，“缺德者”才会“滋讼”，才会惹是生非。

孟子认为，人的本性中虽然生来就具有仁义礼智四种“善端”或“良知良能”，但它们仅仅只是极微弱的“种子”而已。除此之外，“人之异于禽兽者几希”，与禽兽很少有不同之处。如果“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。一个人如果不注意保护这点“种子”，不注意浇灌培育并使其开花结果，那么这“种子”就要枯亡，那就叫“放其良心”。所谓“放”，就是丧失。道德教化的目的，就是教人们保护和培育这些善的“种子”。这点“种子”一旦枯死或丧失，人就跟禽兽一样，什么事都干得出来——争食、争偶、争居、争物，毫不感到羞耻，斗讼正由此产生。

荀子则认为，人生来就是“好利”、“好声色”、容不得他人、“好逸恶劳”的，生来就是有贪欲的。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷”。因此，“必将有师法之化，礼义之道（导）”，才能抑制人的这种天生恶性，“然后出辞让，合于文理而归于治”。这就是说，因贪财贪色而发生争讼，是自有人类社会以来就有的。谁的这种动物般的恶性没有得到彻底改造，谁的道德教化不够，谁就会好争讼；哪个时代不注意对人们进行道德教化，就肯定会产生许许多多的争讼。

古时的思想家们关于争讼产生原因的最典型解释，一个是性善论的解释，一个是性恶论的解释。前者认为人类生来就有动物所不具备的“善种”或“良知良能”，后者认为人生来就像别的动物一样好吃喝玩乐、好逸恶劳。两者对人性的看法虽然不同，但在解释争讼产生的原因时，竟然达成了一致：争讼是道德败坏的表现或结果，是人的固有善端丧失了或固有恶端没有得到改造的结果。而且，关于争讼的发展趋势，他们的意思也不约而同：愈古的人们道德水平愈高，讼争愈少；愈往后来，人们道德愈卑下，讼争愈炽烈。

当然，在古代中国，对争讼问题持客观理性态度的也有，只是很少。如清代考据家崔述说：“自有生民以来莫不有讼也。讼也者，事势所必趋也，人情之所断不能免也。传曰：饮食必有讼。”又说：“两争者，必至之势也，圣人者其然。故不责人之争，而但论其曲直。”这些见解，比起那些头脑冬烘的道德先生当然要理性得多。在这里，他所做的仅是一个事实判断，而不是价值判断，这是比较公允的。他认为，对讼争行为本身不应评论其是非优劣，只应该就争讼的事实内容做是非曲直判断，亦即事实判断加价值判断。

古人眼中的“讼”

“讼”是道德衰微的结果。因此，古代中国人眼中的“讼”，几乎就是不光彩的同义语。于是，他们说到诉讼行为及参讼者时，常常要加上一些明显含有贬义的前缀或后缀词，以示鄙弃。这些词，如“滋讼”“兴讼”“聚讼”“讼棍”等，厌恶、贬抑之情，溢于言表。特别是这个“滋”字尤为刺耳。“滋讼”，在古人那里，就是“挑起纠纷”“惹是生非”的意思。正因如此，“讼师”“讼棍”“好讼之徒”等，便成了十足的贬称，且简直可释为“道德败坏之徒”。在古人心目中，他们大多是“獐头鼠目”“尖嘴猴腮”“鬼头鬼脑”“皮笑肉不笑”的面目可憎之辈。正因如此，“讼学”“讼术”“讼辞”等也成为十足的贬称，简直可以释为“道德败坏者的卑鄙伎俩”“害人之术”。而“滋讼”“兴讼”“聚讼”“争讼”“健讼”“好讼”“包揽词讼”“打官司”等，几乎都成了“干道德败坏的勾当”的同义语。这些观念，与今日的“诉讼权利”“律师”“法律学”“正当程序”等观念不知相去几万里！正因如此，古人才一再倡导“无讼”“去讼”“贱讼”“息讼”“止讼”；官吏们才会把“辩讼”“决讼”“断讼”不仅仅看成解决民间纠纷的日常公务，而且看成维护道德、弘扬道德的伟大事业。

反映这类观念的事例很多。

早在春秋时期，中国最早的“律师”邓析，就被视为卑鄙可恶的小人，被国家的当权者杀害。据史书记述，邓析的全部“罪行”，不过就是教老百姓打官司之术，还帮人代理诉讼并且收取报酬。据说，因为他在“讼学”方面知识渊博，于是“民之献衣襦袴（献长衣、短衣做学费）而学讼者，不可胜数”，他于是开起了私人诉讼培训班。此外，邓析还私自起草法律，企图取代国家不完善的法律。荀子说邓析“不法先王，不是礼义，而好治怪说、玩奇辞……持之有故，其言之成理，足以欺愚惑众”。《吕氏春秋》说邓析“以非为是，以是为非”。很明显，他们把邓析描写成了一个道德败坏而又诡计多端的“讼棍”并加以唾弃。这说明那时的道德家们就以诉讼为耻，就认为诉讼是只有卑鄙狡猾的有文化的小人以及愚昧无知未经道德教化的老百姓才干的下流勾当。

汉代的人们也是这么看的。《后汉书·陈宠传》记载，东汉人陈宠在主政西州之前，那里有三大现象：“西州豪右并兼，吏多奸贪，诉讼日百数。”在他主政后，“讼者日减，郡中清肃”。史书明确地把诉讼多视为与豪右兼并土地、官吏贪污一样的丑恶现象。

王安石变法时，为了给国家培养专门的司法人才，设立了一个新的科举专业门类——“明法科”，相当于今之高考在文、理科之外加一个法科。这一科考，要求士子们学习了当时的法律知识后前来应试。此事遭到了当时保守派的强烈反对，如司马光说：“礼之所去，刑之所取，为士者果能知道义，自与法律冥合；若其不知，但日诵徒流绞斩之书、习锻炼文致之事，为士已成刻薄，从政岂有循良？非所以长育人才，敦厚风俗也。”在司马光看来，法律知识及司法审判技术，只不过是讲怎样陷人于法网、怎样对人搞“逼供信”、怎样对人施以刑罚的伎俩，不是什么好东西。它只会使人道德败坏，使人良心丧失，并不能使人变成“循良”的官吏。这就是他眼中的“讼”。

南宋人陆游也说：“纷然争讼，重为门户之羞”，“纷然争讼，重为门户之辱”。认为讼是有辱家族脸面的大丑事。元人周密在其《癸辛杂识》中也以极鄙弃的口吻记载了江西人好讼：“江西人好讼，是以有簪笔之讥。往往有开讼学以教人者，如金科之法。出甲乙对答及哗讦之语，盖专门于此，从之者常数百人。”簪笔，《辞源》释曰：“古代朝见，插笔于冠，以备记事。”盖以插笔于冠，有似妇人插簪于发髻，故称簪笔。簪笔之讥，大约是讽刺那些好讼者对于讼学太专注，犹如随时握笔在手准备记录他人过失，挑他人毛病，钻他人的空子，随时准备状告他人似的。

明人吕介儒说：“两家词讼……是大损阴骘（阴德）事”，因为诉讼要“仰人鼻息，看人面孔，候人词气，与穿窬之心何异？”就是说，参与诉讼就如做贼一样，尊严丧失还不以为耻，说明廉耻感早已没了，道德败坏了，所以诉讼是有损阴德的事。明人王士晋更明确地说：“讼事有害无利：要盘缠，要奔走，若造机关，又坏心术。”就是说，人只要一陷进官司中，就老是要盘算着路费呀、行贿呀、走门子呀、钻对方的空子呀等，必然导致良心败坏。

清代文学家袁枚也这样看待诉讼。他为知县时，有兄弟三人争父亲遗产，父死刚满七天（旧礼上称“终七”或“满七”）就投状县衙。袁知县见状大怒，挥毫批道：“父尸未寒，挥戈涉讼，何颜以对祖父于地下，何颜以对宗族于人间！”并立即对三兄弟治以“不孝”罪。很明显，这位才子知县所愤怒的，不是兄弟三人中有人竟想独占或多占遗产，而是这种“父尸未寒”就“挥戈涉讼”的“不要脸”的行为本身。在他看来，平常诉讼本来就不太光彩，而父丧之际涉讼，尤为道德败坏。如果诉讼不被视为不道德的事，那么人们又有什么理由去责备呢？在这种“父尸未寒”的悲痛时刻，只有做坏事才会被责备。

不仅士大夫如此，就是普通老百姓，也十分讨厌打官司。在清代顺天府宝坻县的刑房档案里，凡是百姓向官府请求息讼的呈状，尽是这类语句：“乡农之人，以无事为荣”，“永断藤葛，实不敢再劳天心”，“仰体天台息事安民之至意”，“素仰天台爱民如子、息事宁人之至意”。

美国学者德尔克·波德所指出：“（儒教）传统认为，兴讼是道德败坏的标志，而这些人（指讼师）就明显被视为社会稳定的敌人。”近代著名法学家梅汝璈先生也曾指出：西方法学家们认为是一切法律秩序基础的“权利之争”，在古代中国的思想里根本不存在。“在中国人看来，对于原则的固执或对于权利的争持，和肉体的殴斗是同样的下流、可耻。……妥协、调和是莫上的德性。”这实实在在地揭示了“讼”在中国人心目中的形象、地位和性质。一般参讼者就被视为道德败坏，以策划诉讼混饭吃的人当然就更被视为无耻之尤。“讼棍”这一贬称长期被人使用就是一个明证。

以当今法治时代的眼光来看，诉讼行为本身只是一个实现权利的方式，对它不可做价值判断，它本身无所谓道德不道德。可以做价值判断的，是这些程序、方式或手段背后承载的内容，即：为什么打官司，诉讼的动机目的是什么？如提起诉讼的目的、动机是诬告、陷害他人或诽谤他人，或想不正当地夺取他人合法财产等，那当然是不道德的，当然要谴责甚至痛斥。但是，如果动机、目的是保护自己或他人的合法权益，那当然是道德的，丝毫不应谴责，不管其在什么悲痛哀戚的时候。古人在谴责那出于卑鄙动机的诉讼行为时，不分青红皂白地把诉讼这个澄清是非曲直的正当形式本身也否定了，真是因噎废食！

讼与“面子”“族望”

诉讼行为本身既被视为不道德、不光彩的事，于是，参讼者就当然被众人认为丢了“面子”，也就是丢了脸。一人诉讼，使自己的家族受辱蒙羞，这就叫作“有损族望”，也就是给整个家族丢脸。

“面子”大概是中国人特有的概念，它既不可释为尊严、荣誉、名声，也不可释为虚荣。在我们看来，它是综合上述多重含义的一个复杂概念。这个概念有一个极有趣的特点，即：它是以别人（而不是以自己）的立场为出发点而赋予含义的。与“面子”（外表）相对的是“里子”（内实）。“里子”的好坏，自己完全可以判断；“面子”的好坏，正如脸上有无污点，如果不借助镜子，自己并不知道，只有待别人作判断。中国人素来格外重视“面子”，也就是格外重视别人对自己的评价，甚至把“面子”看得比“里子”还重要。典型的例子是：传统中国人在中止或终止某些不道德行为时，理由常常不是“我良心（或理性）上认为此事对他人、对社会有害，因而不能做”，而是“怕人看见”“怕人说闲话”“怕人有意见”“怕在别人面前抬不起头来”等。这完全是以他人的评价作为自己存在的那个坐标系的Ｏ点。

地方长官们审理案件的批词、判词，非常显著地体现了对“讼”的这种认识。光绪年间，陕西秦中某地一官员刚刚去世，其遗孀就投状官府，状告亡夫前妻之子不孝，要求分家析产。被告（孀妇之继子）亦呈词申辩。知县樊增祥受理案件后，立即在被告呈词上批道：“士族涉讼，且系男女涉讼，男女而又系母子涉讼。此等官司，本县所不忍问也。既称吕李二人（调解人）多次管说，便可勿庸过堂，致伤颜面。……该氏孀妇跪堂，大不好看。伊即不为现在之子顾声名，亦当为已故之夫留体面……”在原告的呈词上，他也批道：“况翁氏又系体面人家，两造到堂，母子对讦，成何事体？”在另一对举人互讼案件中，樊增祥批道：“尔与宋继唐，文武两举人，平日名声俱好……构成讼案，本县深为不悦。公庭跪质，有何体面？……试思同科同乡，俱为人望，一时挟念，构讼成仇，何以为后来相见之地乎？……尔两造不比寻常百姓。”在这位知县大人看来，诉讼使人的体面丧失殆尽；体面人家就不应该诉讼，应尽量回避诉讼。不体面的人如农夫、商贾、倡优、仆役之类，打打官司倒无所谓，因为他们本来就没有什么“面子”，故无所谓丢面子；名门大族、官宦世家、书生士子是绝对不可涉讼的，因为诉讼可使他们名誉扫地。

古时整个家族的成员间“荣辱与共”，“一损俱损、一荣俱荣”，所以争讼或打官司所丢的“面子”，当然不仅是当事人个人的“面子”，而且也有损整个家族的大“面子”。正因如此，南宋人陆游才说争讼是“门户之羞”“门户之辱”。所以，古时常有家族在修族谱时，刻意标榜“阖族和睦，历久无讼”。争讼，在中国古代的社会生活中，很少被人视为个人的正当权利或个人的正当行为。

恶讼的有趣逻辑

在上列言论中，我们可以发现，古人认为诉讼丢面子、丢名誉、失尊严，主要是从程序手续角度上去讲的。就是说，要进行诉讼，就难免要在大庭广众之下受法官呵斥、受衙役杖击，跪在众目睽睽之下，又受旁观者嘲弄，且可能成为街头巷尾的话柄。还有，在跪庭对质之前，又难免要去求讼师，受讼师的颐指气使或愚弄……诉讼所必经的这些程序手续，都有一个共同特征，就是损害人的尊严，使人名誉扫地，使人显得十分下贱，给人以耻辱感，使人蒙羞。说“讼”丢面子的人，多半是从这个角度或这些理由出发的。这些都是从诉讼的程序问题而言的，而很少是从诉讼内容、实质的角度出发而言的。这些都说明了“面子”具有以他人的评价为中心的性质。如果不是以他人的评价为坐标系的中心点，如果是以自我的理性自觉或判断为中心，如果从诉讼的内容、实质而不是仅从程序角度出发，那么所谓“讼丢面子”说的理由就应该不是这样的。如果讼者自省“我自己道德这么低下——竟与人诉讼！企图造成别人的不利，来满足自己的利益，实在问心有愧！我还有什么（道德）资格跟大家站在一起呢”等等，而不仅仅是以“跪质公堂”“受人呵斥”“千夫所指”“仰人鼻息”或“从此以后被人瞧不起了”等理由来贱视诉讼，那才是真正的贱讼——以讼为道德上的贱事。“讼”和“面子”，从在别人面前失去了体面这一意义上，联系在一起了。古人“恶讼”“贱讼”“息讼”“止讼”，大多是从这一角度出发而立论的。把握了这一点，才算是把握了中国古代“贱讼”观的真谛。也就是说，古人的真意是：“讼”会带来上述一系列可恶的后果，程序手续上必然使人体面扫地，如果有人仍敢做，可见这种人不要脸皮了；连脸皮都不顾的人，道德当然败坏。

这实际上是倒果为因地推出的一个判断，在逻辑上当然是错误的。反过来，如果是从原因（即争讼的内容实质）的角度来“贱讼”，那就是另外一种逻辑了。

古代中国的“贱讼”逻辑，其实并不是真的以诉讼为贱（卑鄙）事，不过是因为诉讼所必然遭受的麻烦、耻辱、痛苦程序而心生恐惧、厌恶而已。所以，实质不是贱讼，而是恐讼。

这种逻辑，当然不只是我们的推论和发挥。明人王士晋手撰劝本族子弟息讼、止讼的《宗祠条规》早已把这一心态（不自觉地）表达得淋漓尽致了：

太平百姓，完赋役，无争讼，便是天堂世界。盖讼事有害无利：要盘缠，要奔走，若造机关，又坏心术。且无论官府如何廉明，到城市便被歇家撮弄，到衙门便受胥皂呵叱；伺候几朝夕方得见官，理直犹可，理曲到底吃亏；受笞杖，受罪罚，甚至破家。忘身辱亲，冤冤相报害及子孙。

王士晋列举了应该贱讼的六条理由。六条理由中，只有“若造机关，又坏心术”一条多少有些道德自省的性质，其余全都讲的是客观后果。简言之，诉讼会带来那么多不利后果，就是“有害无利”。依照他的逻辑，如果不是客观上会带来这一系列于己不利的后果，如果是“有利无害”，那么“讼”即使损人利己也就没有什么值得谴责的，也算不上什么不道德行为。

清代曾任江苏巡抚、两江总督的大臣裕谦曾专门写了《戒讼说》一文，更体现了这一逻辑。他在文中列举了诉讼的十大坏处，如“坏心地”“耗资财”“伤天伦”“结怨毒”“损品望”“招侮辱”“失家教”等，劝人们百般忍让、不要兴讼。在这十大坏处中，除“坏心地”以外，其余全部是列举对自己不利的客观后果而已。不是道德评价，仅仅是利害评价！

按照中国传统伦理评价应算是“损人利己”行为的“讼”，为什么在古代中国社会生活背景里却事实上没有得到道德或价值上的否定评价呢？

这是因为，以儒家思想为核心的中国传统道德伦理，几乎都是对熟人（自己人）而言的，是为熟人设计的伦理。中国古代的全部社会关系，就是儒家所设计的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等“五伦”，这是熟人之间的“五伦”。其中就是没有“群己”（个人与群体）之间一伦，也没有“路人”或陌生人（“生人”）之间一伦。

中国的“贱讼”逻辑，尤其体现了熟人道德尺度。在中国的血缘伦理中，熟人（“自己人”）与生人（“外人”）是有很大差别的，“诉讼”基本上是对生人的行径。即使原来是熟人的，只要一打官司，就相互之间“视若路人”，亦即互相视为陌生人了。对于陌生人，就可以视为自己排泄“垃圾”的对象，在大庭广众之下互相揭短，互相痛斥甚至辱骂，互相设计让对方受损失，熟人（“自己人”）之间岂应如此？

正基于这个逻辑，所以孔子、孟子才主张“父为子隐，子为父隐”——只顾保全自己的亲人和家庭，而不管受害人所受痛苦的弥平。特别是，孟子要作为天子的虞舜不去支持司法官制裁犯了杀人罪的父亲，而是“弃天下如敝屣”地“窃父而逃”（实为劫囚、窃囚）更体现了这一逻辑。

孟子反对复仇杀人的理由，也可以间接地帮助我们认识以血缘伦理（“自己人”或熟人伦理）为基础的“贱讼”逻辑。孟子说：“吾今而后知杀人亲之重也；杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一间耳。”他不赞成复仇杀人的理由，不是说为报仇杀了别人而别人的亲人会像自己一样为失去亲人而悲痛，而是说：你杀了别人的父亲，别人反过来又杀你的父亲；你杀别人的兄弟，别人又反过来也杀你的兄弟；这不跟你自己杀自己的父兄一样吗？他的意思是，杀人对自己没有最后的好处，所以不划算，干不得。荀子对“私斗”行为的否定，同样间接地帮我们认识中国的“贱讼”逻辑。荀子说：“夫斗者，忘其身者也，忘其亲者也，忘其君者也。行须臾之怒而斗，终身之祸，然乃为之，是忘其身者也；家室离散，亲戚被戮，然乃为之，是忘其亲者也；君上之所至恶，刑法之所大禁，然乃犯之，是忘其君也。”这里的逻辑更清楚：不是因为会造成对他人的伤害或对社会秩序的破坏而反对私斗，而是因为会带来一系列不利于自己的后果而反对私斗——因为斗殴可能与人结下终身冤仇，闯下终身之祸，可能使自己坐牢并株连亲属，且因藐视君上的法律而得罪君主。总之，斗殴有害无利，万万干不得。这个“有害无利”的逻辑，正是王士晋所持“讼事有害无利”逻辑的源头。二者是相贯通的。虽然诉讼在性质上与“斗殴”“杀人”有所不同，虽然诉讼事实上并不与那两类犯罪一样给他人、社会带来明显且直接的危害，但是在中国古代的社会条件下，在给行为人本身带来不利后果这一点上，诉讼与那几类犯罪却是相类似的、相通的。所以难怪大家都要贱视之、止息之。只要捞不到最后的、真正的好处，只有傻瓜才干。

讼与政绩

讼不仅跟“面子”“族望”有关联，而且还与官吏的“政绩”好坏紧密联系在一起。古时朝廷对地方官进行定期考绩，有一个主要项目就是“决讼”“息讼”。所谓考绩“决讼”，大约是看地方官吏在任期内是否侦破判决了从前久拖未决的重大刑事案件，是否合理裁决了久拖不决的重大民事纠纷。如果在这方面有成绩，就是“能吏”，就能获提升。所谓考绩“息讼”，大约就如今天统计各地方的发案率和调解率。如果某官吏任期内辖区发案率明显下降，或虽有发生很快被调息没有造成较大社会影响，或某官吏很有一套使百姓打消告状念头或使讼消亡于萌芽状态的好办法等，如是这样，该官吏堪称贤良，可获晋升。相应地，在“决讼”“息讼”两方面都乏善可陈，特别是出了重大冤假错案，或是有大案久拖不决，或是诉讼层出不穷、积案如山等，这样的地方官就叫作“罴软”或“不能”，是要罢免或降职的。可见讼之一事，跟官吏的名声、乌纱息息相关，无怪乎古时官吏们以断狱听讼为居官第一功夫。

作为皇帝对新任地方官的训示，清代《钦颁州县事宜》告诫地方官：“州县为民父母，上之宣朝廷德化，以移风易俗；次之奉朝廷法令，以劝善惩恶。听讼者，所以行法令而施劝惩恶者也。明是非，剖曲直，锄豪强，安良懦，使善者从风而向化，恶者革面而洗心。则由听讼以驯致无讼，法令行而德化亦与之俱行矣。”可见，官吏的最大职责就是对老百姓进行教化。听狱断讼只是作为“德化”的辅助时才有意义，只是作为达到无讼的必要手段时才有意义。也就是说，是为了息讼、无讼方才听讼；否则，为断狱而听讼（仅满足于解决眼下的问题），不一个好官吏所应为。清人刘礼松说：“夫听讼而使民咸惕然内讼以致于无讼，此守土者之责也。”这说的都是一个意思，即：息讼、止讼等，都是考核地方官吏能力优劣和政绩好坏的重要标准，“无讼”就是政绩最好的象征。

古代中国以“息讼”“无讼”为官吏政绩，有着悠久的传统。据说孔子在鲁国做大司寇时，善于息讼解纷，使鲁国几乎达到“让畔让居让长”的“无讼”境界。古籍中记载了许多颇有政绩的文官的事迹，大多离不了善于劝讼息讼、调解纠纷这一条。如东汉著名循吏吴祐为“胶东相”时，“民有争讼者，必先闭自责，然后断讼，以道譬之，或亲到闾里重相和解。自是争讼省息，吏人怀而不欺”。又如西汉人韩延寿为东郡太守，以德为治，三年之间，“令行禁止，断狱大减，为天下最”。民间有讼，他动辄自己“闭门思过”，关门反省自己，弄得诉讼双方都“深自责让”，郡内二十四县“莫复以辞讼自言者”。这，就是这位太守的最大政绩。再如东汉人鲁恭为中牟令时，“有讼人争田，累守令不能决，（鲁）恭为平理曲直，（讼者）皆退而自责，辍耕相让”。这当然也是了不起的政绩。北宋人赵清献为监察御史出察青州时，痛念“一人入狱，十人罢业；株连波及，更属无辜”，十分怜惜，乃令人马上“飞吊监簿查勘”，也就是速调各地监狱统计材料、档案来查看，“以狱囚多少，定有司之贤否。行之期年，郡州县属吏无敢妄系一人者，邵尧夫（邵雍）每称道其事”。包拯之名垂后世，众口皆碑，当然不仅仅是敢于决讼，也因为他善于息讼，在他的辖区常有“夜无犬吠”“夜不闭户”之象。海瑞，这位明朝著名的清官也是如此，他也特别重视息讼，主张重惩兴讼特别是诬告者。他到一地任职，常常立即发布《示府县严治刁讼》《示府县状不受理》等文告，特别热衷追求刑措或无讼的效果。明代哲学家王阳明任地方官时，以息讼有方著名，政绩显著。他推行了“十家牌法”：十家之内有争讼等事，同甲（之人）即时劝解和释，劝解无效的才见官。息讼、止讼是“十家牌法”的最重要宗旨。他反复告诫辖区百姓：“自今各家务要父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻随、长惠幼顺，小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里。心要平恕，毋得轻意忿争；事要含忍，毋得辄兴词讼……”据说，他每到一地任职，那里马上秩序井然，争讼大减，人人相让。

今天看来，以息讼率、止讼率（即今之所谓调解率）作为官吏政绩的依据之一无可非议，但作为最主要的依据则大有问题。因为一个地方在一个时期发案率低、诉讼少，有多种决定因素，并不一定都跟官吏的才能特别是息讼解纷之才能或努力联系在一起。

《戒讼说》

讼既在传统的中国人心目中如此可恶，于是古时“忧国忧民”“以天下为己任”的“为民父母”“为人师表”者们，便写了很多劝人息讼、止讼的文章，谆谆地教导老百姓，真正做到了苦口婆心、诲人不倦。

明人王士晋的《宗祠条规》（见前引），便是一篇极好的劝民止讼文。他一口气列举了诉讼的六条害处，的确叫人触目惊心。明人朱柏庐亦反反复复地劝家人“居家戒争讼，讼则终凶”。宋人范公偁（范仲淹曾孙）所撰《过庭录》一书中载，当时有位叫范弇的老学究曾作过一首《戒讼诗》为众人所传诵：“些小言词莫若休，不须经县与经州，衙头府底陪茶酒，赢得猫儿卖了牛。”这都是说讼终无好果，所以劝人一定要戒讼。甚至有专门以代理诉讼混饭吃的讼师也写文劝人止讼避讼。如《刀笔菁华》载乾隆四十三年（1778）江苏吴县讼师诸轼作《解铃人语》说：“事情无论巨细，既已涉讼，长官必须和而息之，庶可免人胜负不休，此亦断讼之一道也。在涉讼者亦宜得休便休，不可固执不化。……历阅古今智士，岂能万举万全？如有无为之争，悉凭亲友劝谕；即有些微委曲，务宜容忍，则亦临崖勒马，江心补楫之一道也。”清康熙帝（玄烨）曾作“圣谕十六条”，告诫全国人：“敦孝悌以重人伦，笃亲族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以息财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以警愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇怨以重身命。”这十六条最主要的精神（灵魂）就是要息讼止争，使人人安分守己。

地方官吏对此尤为注意，因为这直接关系到他们的政绩和乌纱帽。如清代曾任江苏巡抚、两江总督的裕谦曾专门写了《戒讼说》一文，他说诉讼违背了“五常”：“人既好讼，则居心刻薄，非仁也；事理失宜，非义也；挟怨忿争，非礼也；倾资破产，非智也；欺诈百出，非信也。”他将此文印为小册子发给辖区内百姓，令州县官们广为宣传，并且多次重刊，“以期兴仁讲让，俗美风淳，勉副本府劝民无讼之至意”。

有的地方官吏想出了更高明的息讼招数。如宋人吴自牧著《梦粱录》记载：“临安府治前（有桥）曰州桥，俗称‘懊来桥’。盖因到讼庭者，到此心已悔也，故以此名呼之。”其实，这“懊来桥”之名也许是州官有意取的，旨在息讼，用心可谓良苦。

直到今天我国的台湾地区，专以诉讼为业的律师，甚至仍持贱讼、息讼观念。如1979年台湾中华书局出版的《当代名人录》载：台湾著名律师朱舜耕自“开业之初，誓以‘三不’为办案基本原则：离婚案不办，刑事原告、将入罪于人者不办，显无理由者不办。十余年来，一秉初衷，凡事先行沟通、疏导，防杜未然，以清讼源”，真不愧是中国的“贱讼”文化传统的继承者！

（本文摘自范忠信、郑定、詹学农著《情理法与中国人》，山西人民出版社，2023年9月。澎湃新闻经授权发布，现标题为编者所拟。）