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从\"火\"系列字形字义初探
作者： 罗雨晴（湖南大学研究生）
摘要：文字是一个国家和民族的文化符号，从文字上我们可以了解一个民族的传统文化的深刻内涵。本文将从季旭昇先生的《说文新证》的从"火"的八个字中解析字形字义及其通用行废来追溯文字变迁。
关键字：火；古文字形；文字行废
"火"，毁也，其字形象火形，即物质燃烧时所发出的光和焰，为象形字。火作动词时，有燃烧、发怒的意思；作名词时，有怒气、古代军队组织、指枪炮弹药等的意思；作形容词时，有紧急、中医指的发炎红肿的病因、形容红色的意思；火还可作为姓使用。《说文解字》中从火的字有117个，本篇文章主要探讨季旭昇先生的《说文新证》中从火的8个字。
一、字形字义辨析
1.尞，释义为烧柴祭天，同"燎"，放火，有延烧、烫和照明的意思。《说文解字》里认为它是古文的"慎"字，是从它的释义来推的，"祭天所以慎"。《十三经注疏》："…闻者也郑以禋祀之文在燎柴之上故以禋为此解耳…[1]"中"燎"即为烧柴祭天的意思；"浮言流行若似火之燎于原野炎炽不可向近其…[2]"中"燎"则为延烧的意思。
尞的古文字形演变如下（图一）：
图 1字字形表
该字甲骨文字形都是木在火上的构形，木旁围绕的点则是代表火星，商后期和周早期的字形都多加了"火"旁，周晚期毛公鼎上"寮"字是在""的字形中间又加"吕"字，为声符。该字不加火旁时是合体象形字，加火旁后变为形声字。
2.烈，为火势凶猛之义，还有气势盛大、刚直、功业的意思，古时还同"列"，行列的意思。《周易程氏传》中有"自非刚断之君，英烈之辅，不能挺特奋发以…[3]"之中的"烈"即为刚直、有高贵品格的意思；《周易原旨》有"…二阴闭之，其出也声必烈。又震，动也，动万物…"[4]，烈释为声势浩大。烈的古文字形演变如下（图二）：
图 2 烈字字形表
"烈"在《包山楚简》中的古文字形与战国楚文字
较为相似，可能是
，为"烈"的象意本字。该字为形声字，上半部分为声旁，下半部分为形旁。
3.熯，干旱焚刑人，引申为艰难义，还有干燥、热、烧、烘烤的意思，假借为"戁"时，为恭敬的意思。《七纬·易纬》有"顺太阳实元，煖熯万物，形以鸟离。[5]"《周易外传》"炎不熯水，润不灭火，则又以…异，莫甚于水火。火以熯水，所熯之水何往？[6]"中，熯都作烘干、晒干义；《周易本义》中"动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火……"的熯则为热的意思。熯的古文字形演变如下（图三）：
图 3 熯字字形表
"熯"字从商到周晚期皆象
在火上烧的字形，《说文解字》中并没有
字，该字多为文字部件，《战国古文字典》中则认为该字从口，从黑，为刑徒叹息的意思。依此"熯"为形声字，火为形旁，
为声旁。
4.焛，火貌，战国文字焛可作地名和姓氏。其古文字形演变如下（图四）：
图 4 焛字字形表
从字形构形上看，"焛"为形声字，上半部分"门"，为声旁，下半部分是"火"，为形旁。
5.燓，烧田的意思，古同"焚"字。《十三经注疏》"…感水流于地先就湿处火焚其薪先就燥处此同气水…[7]"燓字有两类古文字形，其变化如下（图五图六）：
A类字形为：
图 5燓字A类字形表
该类字形上半部分为"林"，下半部分为"火"，意为火烧林子、田地等的意思，六书为会意字。
B类字形为：
图 6燓字B类字形表
该类字形，裘锡圭先生认为是上半部分为从"黄"，下半部分为"焚"，2形以后，"焚"就省为"火"，故按六书1形为会意兼形声字，2形及以下为省声字。
6.
，火烧鸟焦，火伤害东西留下的痕迹的意思，古同"焦"字，有物体经火烧变成黑黄色并发硬、发脆；烦躁，着急；酥，脆；干燥到极点；一种质硬、多孔、发热量高的固体燃料；作姓等六种意思。其古文字形表为（图七）：
图 7 字字形表
"字字形上半部分"焦"或"雔"为声旁，下半部分是"火"为形旁，形声字。"焦"字下面四点代表获，上半部分代表鸟，整个字构形为火烧鸟尾则焦，为会意字。
7.烖，天火为烖，另同"灾"，有水、火、荒旱等所造成的祸害和个人的不幸遭遇的意思。另有"
也为灾难的意思。传世文献中所用"烖"都为"災"，如《周易程氏传》有："…既有危，不若不往之无災也。象曰：遯尾之厲，不往何災也…[8]"；"象曰：虽旬无咎，过旬灾也。圣人因时而处宜…[9]"。其古文字形表如下（图八）：
"烖"字1形下半部分可能从"火"，也可能从"山"，尚无定论；2形上半部分可能为"才"。按季旭昇先生的说法，依据构字原理，"
因其上半部分的部件
应为水災意，"烖"则因其
部应为兵災意，
和"灾"则为火災意，前三者为形声字，"灾"为会意字。
8."光"，明也，太阳、火、电等放射出来耀人眼睛，使人感到明亮，能看见物体的那种东西的意思，有荣誉、使显赫、景物、光滑、完了，一点不剩、露着、单，只、姓等引申义。如《十三经注疏》："数名之曰弦弦者言其月光正半如弓弦也晦者月尽。[10]"其古文字形表如下（图九）：
其字形上半部分为"人"，下半部分为"火"，意为人拿着烛火照明，光的本意即为庭燎烛火之光，"光"为会意字。"光"在战国包山楚简中的字形与"炎"在包山楚简中的字形较为相似。
综上，以上八字字形皆为上下结构，构形简单，都为火在下烧上半部分东西的字形构造，能通过字形推断了解其字义。
二、行废情况及原因
在季旭昇先生的《说文解字注》从火的八个字中，目前只有"烈"和"光"还活跃在我们的日常英语和书面行文中，"尞"、"熯"、"焛"、"燓"、"
"、"烖"已不多见。这些字的行废原因包括现实需要、书写难度等方面。 "烈"，形容火势猛烈，引申出气势宏大、正直、为某事牺牲的意思，如轰轰烈烈、烈士等。"光"，则表示火光，引申出荣誉、显赫等意思，如光宗耀祖、光临等，从"火"表示火光的字还有颎、焞、炳、焯、照、熠、煜、煇、炯、炫、光、爚。这两个字因其引申义较多和笔画较为简单、便于书写的优点，继续通用与汉字当中。
尞，象征祭祀，现多用"燎"或"尞"代替，用前者代替它表示烧的动作，用后者代替它表示祭祀的象征意义。因烧的动作还有更简单的字如：烧、燔、烘、灸、灼等可表示，且由于社会历史的变迁，祭祀活动和祭祀活动中需要烧火的部分渐趋消失，"尞"字也逐渐被弃用。"熯"，是表示火的形容词中形容干燥的一个字，因其笔画复杂，也较少出现在现代汉语用词中。"焛"，本义是火的样子，在现代用语中也已消亡。"燓"，也表示烧的动作，现已被"焚"代替。"
"表示火烧伤物体后的状态，现多用"焦"替代。"烖"则多用"灾"来替代，包括"災"也是用"灾"来替代。
三、结语
从"火"字的行废情况，体现了中国汉字变迁的部分规律，即文字是文化的符号表征，随着文化的变化而转变其表达样式。部分从火字的弃用体现了社会的变迁，从电力的广泛运用以来，火在人民生活中不再起关乎生死的决定性作用，于是人们对于与火相关的事物也用得越来越少，相应与火有关的文字也用得越来越少。文字是文化的载体，我们可以通过对古文字的分析，合理推测当时人们的一些社会活动和风俗习惯，这也是古文字研究的意义。
[1] 《十三经注疏·尚书正义》卷第三，清嘉庆刊本，阮元校刻，北京：中华书局，第10页。
[2] 《十三经注疏·尚书正义》卷第九，清嘉庆刊本，阮元校刻，北京：中华书局，第9页。
[3] [宋]程颐撰，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷第一《周易上经上》，北京：中华书局第54页。
[4] [元]保巴撰，陈少彤点校：《周易原旨》卷八，北京：中华书局，第30页。
[5] [清]赵在翰辑，钟肇鹏、萧文郁点校：《七纬·易纬》，北京：中华书局，第8页。
[6] [清]王夫之著，王孝鱼点校：《周易外传》卷四，北京：中华书局，第4页。
[7]《十三经注疏》卷第一，清嘉庆刊本，阮元校刻，北京：中华书局，第21页。
[8] [宋]程颐撰，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷第三《周易下经上》，北京：中华书局，第12页
[9][宋]程颐撰，王孝鱼点校：《周易程氏传》卷第四《周易下经下》，北京：中华书局，第41页。
[10]《十三经注疏·尚书正义》卷第七，清嘉庆刊本，阮元校刻，北京：中华书局，第16页。
五行的含义与意义
五行 中国哲学史的一对范畴。五行两字相连为一辞，始见于《尚书·甘誓》。若五行作为金、木、水、火、土，便已见于甲骨、金文。《尚书·洪范》：“箕子乃言曰：我闻在昔，鲧陻洪水，汩陈其五行。……一五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《尚书大传》：“水火者，百姓之求饮食也，金木者，百姓之所兴作也，土者，万物之所资生也，是为人用。五行即五材也。”（《洪范》，《尚书正义》引）《洪范》的五行为五种物质功用的思想，在《左传》和《国语》的一些记载中得到了证实。《左传·文公七年》记载：“水、火、金、木、土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生，谓之三事。”
《左传·昭公二十五年》记载：“其生六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。”《国语·鲁语上》亦载：“及地之五行，所以生殖也。”所载五行，皆有功用意味，并与五材、五味、五色、五声相对应。史伯说：“夫和实生物，同则不继。……故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”（《国语·郑语》）在中国哲学史上第一次把五行作为抽象的哲学命题，用理性思维的形式，说明物与五行的内在关系。
此后，在《管子》的《幼官》、《五行》诸篇中，都提到五行思想。
《管子·水地》篇以水为万物本原的思想，是《洪范篇》以水为五行之首的发展。《荀子·非十二子》批评了子思和孟子：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。是则子思孟轲之罪也。”但思孟五行说的内容，《荀子》只字未提。《孟子》亦无五行的解释，即使传说为子思所作的《中庸》中，亦未提及五行为何物。
1973年12月长沙马王堆三号汉墓出土了《老子》甲乙本，甲本卷后附有古佚书四篇，其中一、四两篇有人以为是思孟学派佚著。思孟五行说为仁、义、礼、智、圣（信、诚）。此五种德行，是被上升为道德律令的阶级意志；而原初的五行，是披着神学外衣的宇宙构成图式。
思孟把五行释为五种德行，试图将道德理想转化为道德实践。后期墨家恢复五行的原初含义，如《经下》云：“五行毋常胜，说在宜。”《经说下》解释说：“五，合水土火，火离然。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水，木离木。若识麋与鱼之数，唯所利，无欲恶。”
秦汉时期，五行思想与阴阳相结合，形成了一股思想潮流，影响政治、经济、生活、道德、自然科学等各个方面。驺衍所倡导的五德终始和五行生克理论，在《吕氏春秋》和秦始皇那里得到回应。“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。”（《史记·秦始皇本纪》）
《黄帝内经》不仅用五行解释事物之间的普遍联系，而且以此揭示事物之间的结构关系。“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎？”（《素问·天元纪大论》）“五运”即木运、火运、土运、金运、水运的简称。又说：“木得金而伐，火得水而灭，土得木而达，金得火而缺，水得土而绝，万物尽然，不可胜竭。”（《素问·宝命全形论》）五行生胜，是使“高者抑之，下者举之，化者应之，变者复之”（《素问·气交变大论》），有保持整体平衡的功能。五行胜复，是使“胜至则复，无常数也，衰乃止耳。复已而胜，不复则害，此伤生也”（《素问·至真要大论》）。
董仲舒的《春秋繁露》的五行观具有神学理性的特点，是对于天人关系的粗糙的比附。他说：“天有五行……木五行之始也，水五行之终也，土五行之中也，此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布。……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）这种固定化了的普遍法规的进一步演化，便是被谶纬神学所用，《白虎通义·五行》说：“五行者……言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。”
直至汉末刘熙《释名》，才改变了这一状况，《释名》说：“五行者，五气也，于其方各施行也。”杨泉著《物理论》，在元气论的思想体系中容纳了五行思想。“所以立天地者，水也。夫水，地之本也，吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。”对水的功能作了充分的评价。为何说“所以立天地者”是水？是因为“水土之气，升而为天。……夫地有形而天无体，譬如灰焉，烟在上，灰在下也”。他以五行为五气，认为天地是由水、土等气构成的。
欧阳修在《新唐书·五行志》中说：“万物盈于天地之间，而其为物最大且多者，有五……其用于人也，非此五物不能以为生，而阙其一不可，是以圣王重焉。夫所谓五物者，其见象于天也为五星，分位于地也为五方，行于四时也为五德，禀于人也为五常，播于音律为五声，发于文章为五色。”五行为维持人的生命所不可缺少的物质，并以五行为轴心，辐射于天、地、人、四时、音律、文章等，而有不同的对应物。
《宋史·五行志》粗略总结了以往的五行观：“天以阴阳五行化生万物，盈天地之间，无非五行之妙用。人得阴阳五行之气以为形，形生神知而五性动，五性动而万事出，万事出而休咎生。和气致祥，乖气致异，莫不于五行见之。……故由汉以来，作史者皆志五行，所以示人君之戒深矣。
自宋儒周敦颐《太极图说》行世，儒者之言五行，原于理而究于诚。”或以五行为五气、五种物质元素，或以为五性、五常，或以为是天的致祥致异的显现发展。五行思想在宋时有了很大发展。首先，宋明理学的开创者周敦颐把五行作为从无极到万物化生进程中的一个环节。“阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。”（《太极图说》）五气便是五行。五行如何生物？阴阳二气与五行的交感凝合，而成男女、万物。五行是凝合成万物的质料（朱熹称为“生物底材料”）。而新学代表王安石在五行观上与周敦颐也有相似之处。
在王安石的哲学逻辑结构中，道或太极是其最高范畴，它是阴阳两气的统一。阴阳两气变合而生五行，“阴极而生寒，寒生水”，“阳极而生热，热生火”，“阳动以散而生风，风生木”，“阴止以收而生燥，燥生金”，“阴阳交而生湿，湿生土”（《洪范传》）。由五行相互作用而产生的事物的形状、气质、颜色、声音、味道、性情等各异。五行在构成纷繁复杂的万物时，亦构成人的形体，赋予人以生命和意识。“五行者，成变化而行鬼神……地二生火，其于物为神”，“天三生木，其于物为魂”，“天五生土，其于物为意”（同上）。这样，五行是包括人在内的万物存在的基础，“天播五行于万灵，人固备而有之”（《原过》）。
其次，朱熹集理学之大成，构筑了比较完整的“原于理而究于诚”的五行结构。在朱熹哲学逻辑结构的气物阶段，五行是不可缺少的材料。“天地生物，五行独先，何事而非五行，七者衰合，便是生物底材料。”（《太极图说解·集说》）这种材料，朱熹也称为质，“有这质，所以做得物事出来”（《朱子语类》卷一）。既为生物质料，如何构成物？“天地始初，混沌未分时，想只有水火二者，水之滓脚便成地。今登高而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此……然水之极浊便成地，火之极清便成风霆雷电日星之属。”（同上）“盖五星皆是地上木火土金水之气，上结而成。”（《朱子语类》卷二）
天体（五星、日月等）的起源，地质的变迁，都是五行质料的造作，人亦不例外。“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”（《朱子语类》卷十九）又说：“五行虽是质，他又有五行之气……阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”（《朱子语类》卷一）因此阴阳两气相磨而成宇宙，即五行构成天地。
再次，明清时，王廷相、王夫之等继承了王安石的五行观，试图对以前被歪曲了的五行观加以纠正，以恢复作为五种物质元素的本来面目。王廷相认为五行生克乃出自异端邪术，是古今之大惑，亦不符合起码的自然界生物的道理，“五行家曰：‘金生水。’自今观之，厥类悬绝不体，厥理颠倒失次，安有生水之理？……五行家曰：‘水生木。’无土将附木于何所？水多火灭土绝，木且死矣，夫安能生？”（《答顾华玉杂论》）并指出由于正道湮窒，怪诞纷起，有以五行附会脏腑、四时、星纬地理，有以附会生命之术，又附会于阴阳造化，由渐而极。甚至有“金木之气生人”，“与水火并立而为生人物之本源”的怪论。
王廷相还批判五行灾异、风水地理迷信之说。他总结说：“元气者，天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。”（《慎言·五行》）天地万物的本原是元气，元气是物之原，造化之本。王廷相对历史上的五行说，一一历数，予以批判，清除其谬误，纠正其附会，剔除了汉以来五行对应结构的非理性成分。
王夫之继续纠正五行观上的异端邪术。他指出，京房之配卦气，医者之配五藏，黄冠以配神气魂魄，后又有星命、相术等，皆说五行，实“则挟五行以摇荡人心”，以惑天下。即使是以《洪范》之“貌、言、视、听、思配五行，为比拟之说以实之，似矣，而实不然也”（《尚书引义》卷四）。它是“强其似以求配也，于五事之敬用也奚益，其不似也奚损”（同上），既无捍益，何必强配。王夫之认为，五行就是五种物质元素，“有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始”（《周易外传》卷一）。五行作为物质元素是不灭的，“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔”（《张子正蒙注·太和篇》）。
王夫之一方面把物质不灭思想援入五行；另一方面又指出五行的局限性。综观中国哲学中的五行范畴，约有四义：（1）指五种物质元素，水、火、木、金、土。中国历史传说中的燧人氏、伏羲氏、神农氏，都与火、水、木、土、金有关。如燧人氏钻木取火，人们把他说成是火的发明者。由于火的发明，引起社会生活的伟大变革，才使人类从“同与禽兽居，族与万物并”（《史记·五帝本纪》）的状况中解放出来。伏羲氏教民渔畋，其方法是“焚林而畋，竭泽而渔”（谯周《古史考》）。神农氏制耒耜，耕而食。可见，人对于水、火、木、金、土五行的掌握，是同人与禽兽相区别同步的。从五种物质元素的意义上理解五行，与其性质相类的相应对象有：五材、五色、五方、五虫、五味、五臭、五气、五官、五脏、五腑、五体、五谷等等。《管子·水地》曾以水作为世界多样性的统一，即世界的本原，具有宇宙论的意义。（2）指五种道德行为。五行学说从自然领域推向社会领域，便设立五行之官，管理祭祀等。五行从祭祀的仪礼而转化为一种合乎仪礼的行为规范。因此，五行被看做五常，即仁、义、礼、智、圣，后又被当作仁、义、礼、智、信等五种伦理道德规范。（3）指五种心理活动或情感意识。五行学说再从社会领域推向人身的内在世界，便有喜怒、呼笑、忧悲、哭呻等。这就使五行有可能被人格化，从而赋予意识的性格。（4）指天的意志显示物和理借以造作万物的质料。作为被意识化了的五行，就为至上神——天，显示对人间的赏罚提供了媒介，天的意志就是通过火、水、木、金、土等的灾异传达给人间。这样，五行成为天人感应的感应物。后来，天人感应受到批判，五行虽然被还原为五种物质元素的原初涵义，但又被纳入理的哲学逻辑结构，作为本身无情意、无造作的理返回到现实世界的中介，也就是理借助于气的凝聚造作万物的具体材料。
