周公摄政,一年救乱,二年克殷,三年践奄翻译(周公摄政)

“周公摄政”这一说法虽不见于“五经”，然其于先秦史籍之记载却不绝如缕，如《逸周书·明堂解》、《孔子家语·礼运》、《孔子家语·曲礼》、《礼记·明堂位》、《礼记·文王世子》、《荀子·儒效》、《韩 非子·难二》等均有所援引、擢发，其中又以《荀子·儒效》的说法最为典型：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而坐，诸侯趋走堂下。“由于后世不断踵事增华，遂致差池其说而不得其实。汉代学者对此极为重视，故而其事又见于《韩诗外传》（卷三、卷四、卷八）以及《尚书大传》、《史记》（“周本纪”、“鲁周公世家”、“管蔡世家”）、《淮南子》（“汜论训”、“要略”）、《论衡·书虚》等。对此后人大致来说有以下几种意见：一、周公摄政又称王; 二、周公摄政但未称王; 三、周公既未摄政又未称王; 四、周公恒摄政但只有遇大事才“摄王”。众说纷纭，至今也难有定谳。

尽管迷雾重重，但有两点是目前可以确认的：

“其一，武王去世时成王”在襁褓“或”幼弱“的说法并不可信，学者们普遍认为其时成王虽未成年但也绝非幼儿，如钱穆先生云：”在襁褓之中，固不可信，至十三岁之说，所谓虽不中亦不远，其未达成年可无疑也。“进而言之，即便成王”年幼“，那也不是周公”摄政“的理由。《论语·泰伯》载，武王曰：“予有乱臣十人。“何晏注引马融谓”十人“曰：”周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。“此十人成王时大部分还在世，《后汉书·班彪传》云：”昔成王之为孺子，出则周公、邵公、太史佚，入则太颠、闳夭、南宫括、散宜生，左右前后，礼无违者，故成王一日即位，天下旷然太平。“这些股肱大臣若能同心协力辅佐成王，即便成王年幼、殷人蠢动，维持武王以来的形势也非难事，如后燕慕容盛便质疑道：”成王虽幼统洪业，而卜世修长，加吕、召、毛、毕为之师傅。若无周公摄政，王道足以成也。“（《晋书·慕容盛传》）且据《逸周书·作雒》、《左传·定公四年》、《孔子家语·冠颂》，周公既为太宰或冢宰”相天子“，亦足以助成王治理天下，”摄政“可谓多此一举。相反，正因为周公“摄政”才迫使管蔡不顾颠覆姬姓天下的危险而勾结武庚叛乱。《尚书·金縢》载：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：'公将不利于孺子。'周公乃告二公曰：'我之弗辟，我无以告我先王。'“可见”摄政“在前，是”因“，而管蔡之乱则是”果“。

其二，不管是否摄政、是否称王，周公当时之举动毫无疑问对成王产生巨大威胁。《尚书》“金縢”、“召诬”、“君奭”诸篇中的种种迹象表明，武王去世之后周公备受成王、召公、管叔、蔡叔等人的猜忌，使得兄弟阋墙、叔侄反目。

据说武王临终前曾有意“兄弟相后”，而“叔旦恐，涕泣共手”（《逸周书·度邑》），最终武王“命诏周公旦立后嗣”（《逸周书·武儆》），可见其时周公颇得武王信任且权柄无两。那么在此基础上，周公有何理由冒天下之大不韪而“摄政”呢？反过来看，周公若有不臣之心，为何又在他“救乱”、“克殷”、“建侯卫”、“营成周”、“制礼乐”之后，事功名望如日中天之时反而“致政成王”？顾颉刚先生指出：“要解释周公为什么有了实做周王的资格，却偏偏放弃了不做，决意立武王的长子诵为王。等到东征成功、内忧外患一切解除之后，甘心把政权交出，则很难说出一个圆满的道理来。“换言之，周公若忠心不二，无需”摄政“也足以安定天下; 周公若怀有二心，大可不必“致政成王”。由此陷入两难，而正是此中种种纠葛使得此事难以得到一个周全的解释。

“周公摄政”之所以疑云密布，固然史料有阙，但也不排除今人理解有误的可能。在各种讨论中，学者们均有一个不言而喻的理论“前设”，那就是周公所“摄”之“政”乃成王之政，而如此一来周公便有僭越之嫌，但其中可能存在问题。“摄”有“代理”之义，如《左传·隐公元年》：“不书即位，摄也”。《说文》：“摄，引持也。“但”摄“同时还有”兼摄“之义，如《左传·昭公十三年》：”羊舌鲐摄司马。“杜预注曰：”摄，兼官。“愚以为周公”摄政“之”摄“实应为”兼官“之意，而其所”摄“之”政“也并非成王之政，这一点可以从周初的形势、职官制度以及周公说服召公的理由中找到脉络与证据。

周公“摄政”的真实面貌主要隐藏在《尚书·君奭》篇中。书序以为：“召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作《君奭》。“史迁也认为，”成王既幼，周公摄政，当国践祚，召公疑之，作君奭。“奭不说周公......”（《史记·燕召公世家》）而《史记·燕召公世家》“集解”却引马融云：“召公以周公既摄政，致太平，功配文武，不宜复列在臣位，故不说。以为周公苟贪宠也。“以为召公不悦者乃周公致政后”复列在臣位“。徐干《中论·智行篇》、《后汉书·申屠刚传》“注”及《尚书》孔疏皆主此说，清人孙星衍亦因《君奭》在《尚书》中的篇次而疑史公。钱穆先生支持史公，但不知所据。愚以史迁为是。首先，相较于“摄政”，周公归政成王而“列在臣位”可谓功成身退，且足以剖白其无意染指王位之心迹，召公应“悦”才是。其次，《君奭》通篇所论者，乃伊尹、巫咸、虢叔、散宜生等功勋大臣辅佐天子治理天下、“格于皇天”以期“多历年所”，然而周公致政之时已然平乱、营洛、制礼作乐，底定后世太平之基，国祚基本稳固，无需再以此说服召公。因而此篇乃周公意在申说其为何“摄政”以争取召公的理解与支持，而其在《尚书》中的篇次可能有误。

《尚书·君奭》载周公曰：“君奭，我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷。故殷礼陟配天，多历年所。“这段话的大体意思还是比较清楚的：伊尹等人帮助成汤等商王”保乂有殷“、”礼陟配天“，故而”多历年所“。周公举的这些例子有什么共同点呢？首先，中宗、高宗、祖甲与周文王均“多历年所”，《尚书·无逸》指出中宗“享国七十有五年”、高宗“享国五十有九年”、祖甲“享国三十有三年”、文王“享国五十年”。至于其原因，由于《无逸》篇是对成王的劝诫，故其重点偏向于“治民袛惧，不敢荒宁”、“保惠于庶民，不敢侮鳏寡”等德政，然而在《君奭》篇，则主要是因为伊尹等能“格于皇天”。其次，伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘数人又有何共性呢？关于伊尹，后世传说层出不穷，而不管其“放太甲”是篡是教，伊尹在当时必然是能臣或权臣，如《诗·商颂·长发》所云：“实维阿衡，实左右商王。“但伊尹如何能如巫一般”格于皇天“？那么有一个可能，就是伊尹还有一个今人未知的巫的身份，而伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘等同样如此。“伊陟，据《古本竹书纪年·殷纪》记载为伊尹之子，陈梦家认为”卜辞的戊陟可能是他，也当是巫“，这一推测如果成立，那么从上古知识传承的特点来看，伊尹兼有巫的身份也不无可能。巫咸、巫贤较易辨识，“巫”指其巫的身分，屈原《离骚》：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。“王逸注曰：”巫咸，古神巫也。当殷中宗之世。...... 说者曰：'巫咸，殷贤臣。'一云名咸，殷之巫也。“《吕氏春秋·勿躬》亦云：”巫彭作医，巫咸作筮。“巫咸为巫应无疑义，故能”格于上帝“。另据《后汉书·张衡传》云：“咎单、巫咸，实守王家。“”巫咸乂王家“之”乂“，史迁作”治“，”巫咸乂王家“便意味着巫咸以巫的身份参与治政。

在商人的祭祀统系中，其中有一序为大臣配祀，如《尚书·盘庚上》所谓的“兹于大享于先王，尔祖其从与享之”。卜辞所见“旧臣”者有伊尹、戊陟、咸戊、师般等，陈梦家分伊尹与保衡为两人，指戊陟为伊陟、咸戊为巫咸，认为卜辞中的旧臣约有伊尹、保衡、伊陟、巫咸、迟 任与甘盘，赵诚先生总结有伊尹、伊爽、黄尹、黄爽、戊咸、戊陟、师般等十二位“旧臣”，常玉芝先生则重点分析了伊尹、伊奭、黄尹、黄奭、咸戊诸“异族神”，但不管如何释读，学者们对伊尹、 巫咸与甘盘的认定并无太大分歧。诸人之中，伊尹尤受隆崇，甚至能与大乙同时被祭祀，在卜辞里有种种迹象表明其地位、功能与先王几无差别，但周祭卜辞又证明其确实不是先王，而是辅政大臣。咸戊（也称为“咸”）与伊尹类似，能够配享上帝，似先王而非先王，因而赵诚先生怀疑咸戊和伊尹一样“是一位可以继位而没有继位却当了大臣的商王弟子”，而这种大臣辅佐甚至废立商王的现象则可能是“中国传统的'老人政治'的文化现象的早期表现”。不过恐怕难以确证伊尹、咸戊等“旧臣”是王室子弟，比如常玉芝先生便视诸“旧臣”为异姓神。

相对而言，张光直先生的说法更具合理性，他说：“殷代的所谓'旧臣'在政治上似乎有很大的力量。如伊尹权势之盛，可以放逐大甲，同时在宗族上亦有相当大的地位，为武丁时代王室祀典所收。假如我们认为子姓王室之内两大政治集团的交替，依照严密的法则，始终殷代数百年间不变，则其中必有极大的维持力量在。社会传统、宗教信仰与婚姻制度，都是使王位在甲乙、丁二组之间作规则性的轮流的维系力量。但除此以外，很可能也有政治上的实力加以维持，而或即一种氏族长老的评议会（council of the elders）之类的机构。于是旧臣之具有实力，是亦有其原因在。“ 换言之，伊尹等人可能是作出特殊贡献或者对时政具有重大影响力的”评议会“长老。理论上不排除这种可能，只是证据稍嫌薄弱而已。所谓“旧臣”还有另一种可能，而这需要从对“旧”的理解说起。

需要申明的是，“旧臣”恐难理解为功臣。对于诸“旧臣”，常玉芝先生认为：“商人对有功于商族历史发展的非本族的重臣也是给予祭祀的，对其配偶也进行祭祀; 并且功劳越大，地位就越高，所受到的祭祀就越频繁、越隆重。“甘盘在《汉书·古今人表》中与傅说并列，史籍对傅说载述颇丰，大多以其为著名辅相助武丁安邦治国、实现中兴，后世甚至以其命星，如”鸫之贲贲，天策焞焞“（《左传·僖公五年》），杜预注：”天策，傅说星。“孔颖达正义：”'天策，傅说星'，《史记·天官书》之文。《庄子》云：'傅说得之，以骑箕尾。'傅说，殷高宗之相，死而托神于此星，故名为傅说星也。“若论功劳，武丁时莫有甚于傅说者，然而周公不云傅说而云甘盘，显然有其特殊用意在。

《尚书·盘庚上》云：“古我先王，亦惟图任旧人共政。“孔传：”先王谋任久老成人共治其政。“卜辞中亦有”旧臣“：”昔我旧臣“（《合补》补3029丙）、”其皆用旧臣贝“（《合集》29694）、”贞我家旧老臣亡害我“（《合集》3522正）。“旧人”即“老成人”，含有年高德劭之义，但绝不止于此，周公援引伊尹等“旧臣”以论证“摄政”之必要性时不大可能自认“年高德劭”，因为其年资声望绝不比太公。一个可能是以“旧人”为赵诚先生所谓的宗室子弟，如《诗·大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。于乎哀哉！维今之人，不尚有旧。“以召公为”旧“符合其特征。另一个可能是“旧人”实际上是沟通天命的巫者，《诗·大雅·荡》：“匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。“”上帝“—”老成人“—”典刑“的逻辑关系说明其沟通天人之职能，殷人罔然不听其意见而致使”大命以倾“。《尚书·君奭》中的“有陈”亦相当于“旧人”，曾运乾先生谓：“陈，久也，此云'有陈'，犹《庄子·寓言篇》之'陈人'，所谓老成人也。“”旧“、”老“、”陈“均指向年老易知天命的特征，如王充所云：”夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也，明狐疑之事当问耆旧也。“（《论衡·卜筮》）《国语·周语上》所云”肃恭神明而敬事考老“便因”考老“乃通神明者。“伊尹、伊陟、巫咸、甘盘等人当如此类，故而《尚书·君奭》在举此数人之例后云”率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所“，其中便包含”治政“与”配天“两个方面的内容，”言殷世有格人辅政，故能祀祖配天也“。《尚书·牧誓》对纣王的指责是“惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母不迪”，“昏弃厥祀弗答”指的是蔑弃天命; “厥遗”既可能指“王父母”即比干、箕子等从父昆弟，也可能另有所指，即“老成人”。不过一方面，很难证明伊尹、巫咸、甘盘等均为宗室子弟; 另一方面，商朝晚期武乙、帝纣均不敬天命，如武乙“为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰'射天'“（《史记·殷本纪》），纣王自谓”我生不有命在天“（《尚书·西伯戡黎》）而胡作非为，因而”旧“、”旧臣“、”旧人“指巫史的可能性更大，而”任旧人共政“则意味着任用”旧人“同时担任行政职务。陈梦家先生认为伊尹等旧臣“可归并为两种职司：一、阿保，即尹...... 二、巫，即戊。“是以他们可能同时兼具两种职事，如此才能在周公的陈述中保持一致性。而这种任命显然并非常制，它使得臣子拥有非同寻常甚至比肩商王的权力（在后世看来，这无异于对商王的僭越），而这正是这些并非先王的“旧臣”能够在卜辞中比拟于商王的原因所在。这一点同时也可以从周初的政治格局与职官制度中得到佐证。

西周初年在周公“摄政”之前有一个重大却未能引起人们足够重视的现象是姜太公的职务变动。在姬周的建国进程中，功勋卓著者莫过于姜太公，黄道周曾总结道：“太公尚父，霸王之辅。渔猎以归，修德用武。...... 伐取商残，开笃周祜。“武王对其极为倚重，任为太师，尊称之”尚父“，《诗·大雅·大明》云：”维师尚父，时维鹰扬。“毛传：”师，大师也。尚父，可尚可父。“郑玄笺：”尚父，吕望也，尊称焉。“孔疏引刘向《别录》曰：”师之，尚之，父之，故曰师尚父。父亦男子之美号。“因而立国之后，”师尚父为首封“（《史记·周本纪》），封于齐营丘。周灵王谓太公“右我先王，股肱周室，师保万民”（《左传·襄公十四年》），但未指出其担任太师的具体时间，《史记·周本纪》以为是在武王即位之时，《大戴礼记·保傅》却以为“周成王幼”而任命太公、周公为太师、太傅。《尚书·君奭》“书序”则以为“召公为保，周公为师，相成王为左右”，正义曰：“成王即政之初，召公为保，周公为师，辅相成王为左右大臣。...... 经传皆言武王之时，太公为太师，此言'周公为师'，盖太公荐，命周公代之。“《古本竹书纪年·殷纪》却认为齐太公荐于康王六年，卒于周公之后，太公荐而周公代之的说法无法令人信服。

史籍多以太公年老干西伯，《诗·大雅·大明》却形容其“时维鹰扬”，且《逸周书·克殷》与《史记·周本纪》均载牧野之战时“武王使师尚父与百夫致师”，因而学者怀疑其时太公并不年老。对此我们已难考镜其实，不过从《尚书·金縢》来看，成王初年太公犹然在世。那么有一个问题便不容回避，即太公何时、为何退出权力中心的问题。伐纣之前，太公是当仁不让的主角，观兵孟津时太公作为主帅“左杖黄钺，右把白旄以誓”、伐纣时“龟兆不吉”但太公“强之劝武王，武王于是遂行”，至此“师尚父谋居多”（《史记·齐太公世家》），然而史迁又言“及武王即位，旦常辅翼武王，用事居多”（《史记·鲁周公世家》）。同时《逸周书》“柔武”、“大开武”、“小开武”、“宝典”、“酆谋”、“寤儆”等篇多述武王与周公之谋，《周书》与《逸周书》中均少见武王时尤其是成王之时太公的记载 （除伐纣外），一个可能是武王即位以后逐渐倚重周公而戒备、防范太公，甚至在去世前“命诏周公旦立后嗣，属小子诵文及宝典”（《逸周书·武儆》），可见其时对周公之倚重。以常理计，为保障周公能够顺利执行其遗愿，武王必然要在生前赋予周公相应的职权。

愚以为，姬周立国之后，太公便已大权旁落。《史记·齐太公世家》载：“于是武王已平商而王天下，封师尚父于齐营丘，东就国。“齐地”地舄卤，少五谷而人民寡“（《汉书·地理志》），且有莱人与之争国，尽管太公治国有方，国势日盛，但不可否认的是，其封地并非良择。西周封国的基本原则是“封建亲戚以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》），其时“立七十一国，姬姓独居五十三”（《荀子·儒效》），而太公之能力有目共睹，对于姬家天下来说无疑是个巨大的隐患。齐地处东方，其西进之路首当其冲的便是周公的封地鲁国，武王如此分封除了让鲁国镇守商奄旧地以外，一开始恐怕也不无掣肘、遏制齐地西进以蕃屏宗周之意，其后春秋、战国时期齐、鲁的恩怨纠葛也验证了其先见之明。而周公听闻伯禽“报政迟”而感叹“鲁后世其北面事齐矣”（《史记·鲁周公世家》），后世齐、鲁之间的竞争关系亦可预见，以此来看，《左传·僖公二十六年》所载成王赐太公、周公之盟“世世子孙无相害也”也并非无的放矢。封太公于齐地显然是出于忌惮，而使其“东就国”极有可能是为剥夺其权位并让周公取而代之，因为这是实现权力更迭的最佳时机。否则太公功绩彪炳，尚在人世且并未犯有重大过错，武王有什么正当理由褫夺太公的“太师”之职？而太公在外敌未靖之下在五个月内匆忙往返镐京与营丘之间并“报政周公”（《史记·鲁周公世家》），其不敢居留封国无疑是为了消除武王、周公之戒心，同时“报政周公”也可见其时已经政归周公。杜勇先生通过分析清华简《祭公》中的“三公”即毕（鸟亘）、井利、毛班的姓氏指出其均为姬姓，与此相反的是“太公之后文献未见有人出任王朝卿士”，此未尝不是出于“蕃屏周”的考虑。而管蔡之乱时，为了安抚太公，乃使召康公命太公“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之”（《史记·齐太公世家》），即赐予其征伐周边之权以相安抚。

只是周公既已位极人臣，为何还要为“相”、“摄政”进而引发君臣离心、兄弟阋墙甚至差点覆灭姬周天下呢？他有什么非如此不可但又足以说服召公的理由呢？在此须注意周公的另一职能，那就是巫祝。白川静通过《大祝禽鼎》的记载指出周公也是“执圣职者”，云：“周公这一家族，在周朝王室似乎司掌圣职; 这等地位，使周公的权威被奉为绝对而不容违抗。“郝铁川先生也举周公为周王”跳神治病“、周公一系多任巫祝、在平叛与营洛中进行占卜等记载说明周公原本为巫祝，甚至是”宗教职务的首脑人物“。过常宝先生赞同郝说，并进一步认为“周公摄政的实质是独领教权”，而营建东都与制礼作乐是“政教分离的实践”。其说颇具洞见，周公无疑具有巫祝的能力，然而言周公“独领教权”，则无视周公为太师的各种记载，周公若不掌兵权，如何“救乱”、“克殷”、“践奄”？愚以为周公确为巫史领袖，而《金縢》所载则为周公掌握教权的一个关键步骤。武王有疾，二公即太公与召公为王“穆卜”，周公却认为“未可以戚我先王”，于是“自以为功”而得三王之命吉，其后“二公及王乃问诸史与百执事”方知其事。该章之诠释历来颇多曲折，但有一点无可辩驳：在二公之外，周公独自带领“诸史与百执事”进行祝祷、占卜，而“诸史与百执事”则听其命而“勿敢言”，可证周公为巫史首领。在《尚书·君奭》中，周公劝说召公与其摒弃前嫌，勠力同功：“收罔勖不及，耇造德不降，我则鸣鸟不闻，矧曰其有能格？“所”闻“所”格“者无非天命，周公的职司不言而喻，因而正如顾颉刚先生所指出的：”成王垂拱西都，周公兴师东征，那时周公在军事上和政治上的地位确实像古罗马的列克斯，是一个将军职，可以独断独行; 同时又是一个祭司职，可以称天而治。...... 都可见得周公除握有军权之外还握有祭司权，其地位之高和势力之大是无比的。”

商、周治国的理念不外“明德恤祀”（《尚书·多士》），这两大主题异辞而同体：德政源自对天命的体会与顺承; 反过来，只有施行德政才能天命永固，如《尚书·多方》所云：“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天。“从根本上说，”恤祀“为”明德“之源，天命是王朝递嬗的终极依据，然而在”人道主义之黎明“或”人文精神之跃动“的商周之际，天命已非绝对之权威，因而当时有”王害不违卜“（《尚书·大诰》），甚至在盘庚迁殷时便有”厥谋“与”灵各“（《尚书·盘庚下》）之争。进而言之，巫史集团的领袖并不足以动摇国本，只有兼领政教之权才可能对王权造成威胁，因为那是王者独有的权力。陈梦家先生说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。“张光直先生也认为，巫通天人，王自己就是众巫的首领。李泽厚先生认为，自“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“'巫'成了'君'（政治首领）的特权职能”，“即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的'巫'仍然是'王'、'君'、'天子'”，同时他又引《尚书·君奭》“昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”等材料以说明：“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公， 所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”

据《史记·殷本纪》，伊尹被成汤“任以国政”; 伊陟曾被帝太戊立为“相”; “伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成“，则巫咸也可能为”相“; 祖乙时，“巫贤任职”，也可能为“相”。因而为“相”可能本身就是“摄政”，即同时兼领政、教双重职务。《史记·殷本纪》载武丁时曾举傅说“以为相”，又有祖己因“飞雉登鼎耳而呴”（祖己可能与巫史相关）以训诫武丁修政行德，周公不举二人却以甘盘为例，很大的可能在于二人并未兼职而只领一职。而集政权与神权于一身便具有拟于王的权力与地位，这也是“帝太戊赞伊陟于庙，言弗臣”（《史记·殷本纪》），而成王亦“命鲁得郊祭文王”（《史记·鲁周公世家》）并赐鲁以天子之礼乐的原因。不过这显然有其特殊性，故而只有汤、太甲、武丁、祖乙几位“天下之盛君”（《晏子春秋·内篇谏上》）才有魄力行此非常之举，而“多历年所”则证明了其效用。

《左传·定公四年》云“周公为太宰”、“周公相王室”，《春秋繁露·三代改制质文》亦言汤“名相官曰尹”、文王“名相官曰宰”，可见“太宰”即“相”，对此童书业先生已辨之甚明。然而“相”位本身恐非常制，因为周初太师亦可为执政官，《诗·节南山》云：“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维。“周公之后，召公则以太保为诸官之首，而非继任太宰。即便到了春秋末期，鲁国也未常设“相”职，《史记·孔子世家》载定公十四年，孔子“由大司寇行摄相事”，可见其时鲁国无“相”。而秦甚至要到秦武王二年“初置丞相”（《史记·秦本纪》）。《公羊传·僖公九年》云：“宰周公者何？天子之为政者也。“何休注：”宰，犹治也。...... 当与天子参听万机，而下为诸侯所会。“对于王权而言，”相“有分权之虞，君强时”相“能效其劳，而君弱则”相“擅其权，如汤时伊尹为之效命，而太甲则被放于桐宫。因而周公为太宰而成王幼冲，无疑对王权形成巨大威胁，召公、管、蔡也以此判定周公“将不利于”成王。

周公所主持的成周政权半独立于宗周并集政、教于一体应无疑义。《尚书·洛诰》载洛邑建成之后，成王“在新邑烝祭”并“命周公后”，云：“四方迪乱，未定于宗礼，亦未克敉公功，迪将其后，监我士师工，诞保文武受民乱，为四辅。“致政成王之后，周公与召公”分陕而治“。对此杨宽先生总结道：“自从东都成周建成，周公归政成王，成王命令周公留守东都而主持成周政务，西都宗周的政务就由召公辅佐成王治理。“而周公既然主持成周事务，自当有一套与宗周相对独立甚至是平行的官僚架构以处理政务。伪古文《尚书·毕命》“书序”云：“康王命作册毕，分居里，成周郊，作《毕命》。“则毕公应为”作册“。郭沫若先生认为“作策、作册乃史职之通称”，且据“太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右”（《尚书·顾命》）断定毕公当时担任太史之职。因而毕公是以太史的身份至成周兼领政务。《古文尚书·毕命》中康王称“作册毕”为“父师”，可能便是以“作册”的身份兼领“太师”，与周公同，故谓“命公以周公之事”，其说或有所本。

周公既执政东都，便可能再造一套行政系统，与召公所辅佐的宗周成王政权相颉颉，只是其仍受成王节制而非自立门户。可以说，周公虽非天子却拟于天子。《中庸》云：“非天子，不议礼，不制度，不考文。...... 虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。“众所周知，周公制礼作乐，则当既有其”德“，又有其”位“（”天子“或拟于”天子“）。这一点又可以从孔子的部分论述中窥得一斑。

孔子毕生以周公为楷模，曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。“（《论语·述而》）孔疏：”夫圣人行教，既须得德位兼立，若不为人主，则必为佐相。圣而君相者，周公是也，虽不九五，而得制礼作乐，道化流行。孔子乃不敢期于天位，亦犹愿放乎周公。“并发挥孔安国言曰：”即谓摄行天子事，而复制礼作乐也。“《礼记·檀弓上》载，孔子谓子贡曰：”予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？“郑注：”两楹之间，南面乡明，人君听治正坐之处。今无明王，谁能尊我以为人君乎？“孔子作《春秋》而”乱臣贼子惧“（《孟子·滕文公下》），谓季氏”八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也“（《论语·八佾》），不可能期望明王尊其为人君。然而“宗予”显然非同臣职，而是有别于“君君，臣臣”的超常规待遇，事实上也就是周公的待遇。

孔子面临与周公一样的道德难题：推翻无道之君取而代之意味着僭越; 而身为臣子即便位极人臣依然需要受制于君主意志，难保不朝令夕改，更无法“制礼作乐”。因而理想的模式便是如周公般“摄政”——有人君之实以制礼作乐、匡济天下，又无人君之名而免受世人非议。《论语·阳货》载，子曰：“如有用我者，吾其为东周乎！“该句的前提是”公山弗扰以费畔，召“，但孔子的回答显然超越于这一具体情境而表达其从政理想：”用“字表明其人臣之位，而”东周“则寄托着孔子的政治期待。对于“东周”，历来颇多争议，愚以为此处指的是东都洛邑，孔子所艳羡者乃周公执政东都以实现其抱负，而这种决定只有“明王”才有可能做出。

“周公摄政”这一说法虽不见于“五经”，然其于先秦史籍之记载却不绝如缕，如《逸周书·明堂解》、《孔子家语·礼运》、《孔子家语·曲礼》、《礼记·明堂位》、《礼记·文王世子》、《荀子·儒效》、《韩 非子·难二》等均有所援引、擢发，其中又以《荀子·儒效》的说法最为典型：“武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，履天子之籍，负扆而坐，诸侯趋走堂下。“由于后世不断踵事增华，遂致差池其说而不得其实。汉代学者对此极为重视，故而其事又见于《韩诗外传》（卷三、卷四、卷八）以及《尚书大传》、《史记》（“周本纪”、“鲁周公世家”、“管蔡世家”）、《淮南子》（“汜论训”、“要略”）、《论衡·书虚》等。对此后人大致来说有以下几种意见：一、周公摄政又称王; 二、周公摄政但未称王; 三、周公既未摄政又未称王; 四、周公恒摄政但只有遇大事才“摄王”。众说纷纭，至今也难有定谳。

尽管迷雾重重，但有两点是目前可以确认的：

“其一，武王去世时成王”在襁褓“或”幼弱“的说法并不可信，学者们普遍认为其时成王虽未成年但也绝非幼儿，如钱穆先生云：”在襁褓之中，固不可信，至十三岁之说，所谓虽不中亦不远，其未达成年可无疑也。“进而言之，即便成王”年幼“，那也不是周公”摄政“的理由。《论语·泰伯》载，武王曰：“予有乱臣十人。“何晏注引马融谓”十人“曰：”周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其一人谓文母。“此十人成王时大部分还在世，《后汉书·班彪传》云：”昔成王之为孺子，出则周公、邵公、太史佚，入则太颠、闳夭、南宫括、散宜生，左右前后，礼无违者，故成王一日即位，天下旷然太平。“这些股肱大臣若能同心协力辅佐成王，即便成王年幼、殷人蠢动，维持武王以来的形势也非难事，如后燕慕容盛便质疑道：”成王虽幼统洪业，而卜世修长，加吕、召、毛、毕为之师傅。若无周公摄政，王道足以成也。“（《晋书·慕容盛传》）且据《逸周书·作雒》、《左传·定公四年》、《孔子家语·冠颂》，周公既为太宰或冢宰”相天子“，亦足以助成王治理天下，”摄政“可谓多此一举。相反，正因为周公“摄政”才迫使管蔡不顾颠覆姬姓天下的危险而勾结武庚叛乱。《尚书·金縢》载：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：'公将不利于孺子。'周公乃告二公曰：'我之弗辟，我无以告我先王。'“可见”摄政“在前，是”因“，而管蔡之乱则是”果“。

其二，不管是否摄政、是否称王，周公当时之举动毫无疑问对成王产生巨大威胁。《尚书》“金縢”、“召诬”、“君奭”诸篇中的种种迹象表明，武王去世之后周公备受成王、召公、管叔、蔡叔等人的猜忌，使得兄弟阋墙、叔侄反目。

据说武王临终前曾有意“兄弟相后”，而“叔旦恐，涕泣共手”（《逸周书·度邑》），最终武王“命诏周公旦立后嗣”（《逸周书·武儆》），可见其时周公颇得武王信任且权柄无两。那么在此基础上，周公有何理由冒天下之大不韪而“摄政”呢？反过来看，周公若有不臣之心，为何又在他“救乱”、“克殷”、“建侯卫”、“营成周”、“制礼乐”之后，事功名望如日中天之时反而“致政成王”？顾颉刚先生指出：“要解释周公为什么有了实做周王的资格，却偏偏放弃了不做，决意立武王的长子诵为王。等到东征成功、内忧外患一切解除之后，甘心把政权交出，则很难说出一个圆满的道理来。“换言之，周公若忠心不二，无需”摄政“也足以安定天下; 周公若怀有二心，大可不必“致政成王”。由此陷入两难，而正是此中种种纠葛使得此事难以得到一个周全的解释。

“周公摄政”之所以疑云密布，固然史料有阙，但也不排除今人理解有误的可能。在各种讨论中，学者们均有一个不言而喻的理论“前设”，那就是周公所“摄”之“政”乃成王之政，而如此一来周公便有僭越之嫌，但其中可能存在问题。“摄”有“代理”之义，如《左传·隐公元年》：“不书即位，摄也”。《说文》：“摄，引持也。“但”摄“同时还有”兼摄“之义，如《左传·昭公十三年》：”羊舌鲐摄司马。“杜预注曰：”摄，兼官。“愚以为周公”摄政“之”摄“实应为”兼官“之意，而其所”摄“之”政“也并非成王之政，这一点可以从周初的形势、职官制度以及周公说服召公的理由中找到脉络与证据。

周公“摄政”的真实面貌主要隐藏在《尚书·君奭》篇中。书序以为：“召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说，周公作《君奭》。“史迁也认为，”成王既幼，周公摄政，当国践祚，召公疑之，作君奭。“奭不说周公......”（《史记·燕召公世家》）而《史记·燕召公世家》“集解”却引马融云：“召公以周公既摄政，致太平，功配文武，不宜复列在臣位，故不说。以为周公苟贪宠也。“以为召公不悦者乃周公致政后”复列在臣位“。徐干《中论·智行篇》、《后汉书·申屠刚传》“注”及《尚书》孔疏皆主此说，清人孙星衍亦因《君奭》在《尚书》中的篇次而疑史公。钱穆先生支持史公，但不知所据。愚以史迁为是。首先，相较于“摄政”，周公归政成王而“列在臣位”可谓功成身退，且足以剖白其无意染指王位之心迹，召公应“悦”才是。其次，《君奭》通篇所论者，乃伊尹、巫咸、虢叔、散宜生等功勋大臣辅佐天子治理天下、“格于皇天”以期“多历年所”，然而周公致政之时已然平乱、营洛、制礼作乐，底定后世太平之基，国祚基本稳固，无需再以此说服召公。因而此篇乃周公意在申说其为何“摄政”以争取召公的理解与支持，而其在《尚书》中的篇次可能有误。

《尚书·君奭》载周公曰：“君奭，我闻在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷。故殷礼陟配天，多历年所。“这段话的大体意思还是比较清楚的：伊尹等人帮助成汤等商王”保乂有殷“、”礼陟配天“，故而”多历年所“。周公举的这些例子有什么共同点呢？首先，中宗、高宗、祖甲与周文王均“多历年所”，《尚书·无逸》指出中宗“享国七十有五年”、高宗“享国五十有九年”、祖甲“享国三十有三年”、文王“享国五十年”。至于其原因，由于《无逸》篇是对成王的劝诫，故其重点偏向于“治民袛惧，不敢荒宁”、“保惠于庶民，不敢侮鳏寡”等德政，然而在《君奭》篇，则主要是因为伊尹等能“格于皇天”。其次，伊尹、保衡、伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘数人又有何共性呢？关于伊尹，后世传说层出不穷，而不管其“放太甲”是篡是教，伊尹在当时必然是能臣或权臣，如《诗·商颂·长发》所云：“实维阿衡，实左右商王。“但伊尹如何能如巫一般”格于皇天“？那么有一个可能，就是伊尹还有一个今人未知的巫的身份，而伊陟、臣扈、巫咸、巫贤、甘盘等同样如此。“伊陟，据《古本竹书纪年·殷纪》记载为伊尹之子，陈梦家认为”卜辞的戊陟可能是他，也当是巫“，这一推测如果成立，那么从上古知识传承的特点来看，伊尹兼有巫的身份也不无可能。巫咸、巫贤较易辨识，“巫”指其巫的身分，屈原《离骚》：“巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。“王逸注曰：”巫咸，古神巫也。当殷中宗之世。...... 说者曰：'巫咸，殷贤臣。'一云名咸，殷之巫也。“《吕氏春秋·勿躬》亦云：”巫彭作医，巫咸作筮。“巫咸为巫应无疑义，故能”格于上帝“。另据《后汉书·张衡传》云：“咎单、巫咸，实守王家。“”巫咸乂王家“之”乂“，史迁作”治“，”巫咸乂王家“便意味着巫咸以巫的身份参与治政。

在商人的祭祀统系中，其中有一序为大臣配祀，如《尚书·盘庚上》所谓的“兹于大享于先王，尔祖其从与享之”。卜辞所见“旧臣”者有伊尹、戊陟、咸戊、师般等，陈梦家分伊尹与保衡为两人，指戊陟为伊陟、咸戊为巫咸，认为卜辞中的旧臣约有伊尹、保衡、伊陟、巫咸、迟 任与甘盘，赵诚先生总结有伊尹、伊爽、黄尹、黄爽、戊咸、戊陟、师般等十二位“旧臣”，常玉芝先生则重点分析了伊尹、伊奭、黄尹、黄奭、咸戊诸“异族神”，但不管如何释读，学者们对伊尹、 巫咸与甘盘的认定并无太大分歧。诸人之中，伊尹尤受隆崇，甚至能与大乙同时被祭祀，在卜辞里有种种迹象表明其地位、功能与先王几无差别，但周祭卜辞又证明其确实不是先王，而是辅政大臣。咸戊（也称为“咸”）与伊尹类似，能够配享上帝，似先王而非先王，因而赵诚先生怀疑咸戊和伊尹一样“是一位可以继位而没有继位却当了大臣的商王弟子”，而这种大臣辅佐甚至废立商王的现象则可能是“中国传统的'老人政治'的文化现象的早期表现”。不过恐怕难以确证伊尹、咸戊等“旧臣”是王室子弟，比如常玉芝先生便视诸“旧臣”为异姓神。

相对而言，张光直先生的说法更具合理性，他说：“殷代的所谓'旧臣'在政治上似乎有很大的力量。如伊尹权势之盛，可以放逐大甲，同时在宗族上亦有相当大的地位，为武丁时代王室祀典所收。假如我们认为子姓王室之内两大政治集团的交替，依照严密的法则，始终殷代数百年间不变，则其中必有极大的维持力量在。社会传统、宗教信仰与婚姻制度，都是使王位在甲乙、丁二组之间作规则性的轮流的维系力量。但除此以外，很可能也有政治上的实力加以维持，而或即一种氏族长老的评议会（council of the elders）之类的机构。于是旧臣之具有实力，是亦有其原因在。“ 换言之，伊尹等人可能是作出特殊贡献或者对时政具有重大影响力的”评议会“长老。理论上不排除这种可能，只是证据稍嫌薄弱而已。所谓“旧臣”还有另一种可能，而这需要从对“旧”的理解说起。

需要申明的是，“旧臣”恐难理解为功臣。对于诸“旧臣”，常玉芝先生认为：“商人对有功于商族历史发展的非本族的重臣也是给予祭祀的，对其配偶也进行祭祀; 并且功劳越大，地位就越高，所受到的祭祀就越频繁、越隆重。“甘盘在《汉书·古今人表》中与傅说并列，史籍对傅说载述颇丰，大多以其为著名辅相助武丁安邦治国、实现中兴，后世甚至以其命星，如”鸫之贲贲，天策焞焞“（《左传·僖公五年》），杜预注：”天策，傅说星。“孔颖达正义：”'天策，傅说星'，《史记·天官书》之文。《庄子》云：'傅说得之，以骑箕尾。'傅说，殷高宗之相，死而托神于此星，故名为傅说星也。“若论功劳，武丁时莫有甚于傅说者，然而周公不云傅说而云甘盘，显然有其特殊用意在。

《尚书·盘庚上》云：“古我先王，亦惟图任旧人共政。“孔传：”先王谋任久老成人共治其政。“卜辞中亦有”旧臣“：”昔我旧臣“（《合补》补3029丙）、”其皆用旧臣贝“（《合集》29694）、”贞我家旧老臣亡害我“（《合集》3522正）。“旧人”即“老成人”，含有年高德劭之义，但绝不止于此，周公援引伊尹等“旧臣”以论证“摄政”之必要性时不大可能自认“年高德劭”，因为其年资声望绝不比太公。一个可能是以“旧人”为赵诚先生所谓的宗室子弟，如《诗·大雅·召旻》：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。于乎哀哉！维今之人，不尚有旧。“以召公为”旧“符合其特征。另一个可能是“旧人”实际上是沟通天命的巫者，《诗·大雅·荡》：“匪上帝不时，殷不用旧。虽无老成人，尚有典刑。曾是莫听，大命以倾。“”上帝“—”老成人“—”典刑“的逻辑关系说明其沟通天人之职能，殷人罔然不听其意见而致使”大命以倾“。《尚书·君奭》中的“有陈”亦相当于“旧人”，曾运乾先生谓：“陈，久也，此云'有陈'，犹《庄子·寓言篇》之'陈人'，所谓老成人也。“”旧“、”老“、”陈“均指向年老易知天命的特征，如王充所云：”夫蓍之为言耆也，龟之为言旧也，明狐疑之事当问耆旧也。“（《论衡·卜筮》）《国语·周语上》所云”肃恭神明而敬事考老“便因”考老“乃通神明者。“伊尹、伊陟、巫咸、甘盘等人当如此类，故而《尚书·君奭》在举此数人之例后云”率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所“，其中便包含”治政“与”配天“两个方面的内容，”言殷世有格人辅政，故能祀祖配天也“。《尚书·牧誓》对纣王的指责是“惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗，王父母不迪”，“昏弃厥祀弗答”指的是蔑弃天命; “厥遗”既可能指“王父母”即比干、箕子等从父昆弟，也可能另有所指，即“老成人”。不过一方面，很难证明伊尹、巫咸、甘盘等均为宗室子弟; 另一方面，商朝晚期武乙、帝纣均不敬天命，如武乙“为偶人，谓之天神。与之搏，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰'射天'“（《史记·殷本纪》），纣王自谓”我生不有命在天“（《尚书·西伯戡黎》）而胡作非为，因而”旧“、”旧臣“、”旧人“指巫史的可能性更大，而”任旧人共政“则意味着任用”旧人“同时担任行政职务。陈梦家先生认为伊尹等旧臣“可归并为两种职司：一、阿保，即尹...... 二、巫，即戊。“是以他们可能同时兼具两种职事，如此才能在周公的陈述中保持一致性。而这种任命显然并非常制，它使得臣子拥有非同寻常甚至比肩商王的权力（在后世看来，这无异于对商王的僭越），而这正是这些并非先王的“旧臣”能够在卜辞中比拟于商王的原因所在。这一点同时也可以从周初的政治格局与职官制度中得到佐证。

西周初年在周公“摄政”之前有一个重大却未能引起人们足够重视的现象是姜太公的职务变动。在姬周的建国进程中，功勋卓著者莫过于姜太公，黄道周曾总结道：“太公尚父，霸王之辅。渔猎以归，修德用武。...... 伐取商残，开笃周祜。“武王对其极为倚重，任为太师，尊称之”尚父“，《诗·大雅·大明》云：”维师尚父，时维鹰扬。“毛传：”师，大师也。尚父，可尚可父。“郑玄笺：”尚父，吕望也，尊称焉。“孔疏引刘向《别录》曰：”师之，尚之，父之，故曰师尚父。父亦男子之美号。“因而立国之后，”师尚父为首封“（《史记·周本纪》），封于齐营丘。周灵王谓太公“右我先王，股肱周室，师保万民”（《左传·襄公十四年》），但未指出其担任太师的具体时间，《史记·周本纪》以为是在武王即位之时，《大戴礼记·保傅》却以为“周成王幼”而任命太公、周公为太师、太傅。《尚书·君奭》“书序”则以为“召公为保，周公为师，相成王为左右”，正义曰：“成王即政之初，召公为保，周公为师，辅相成王为左右大臣。...... 经传皆言武王之时，太公为太师，此言'周公为师'，盖太公荐，命周公代之。“《古本竹书纪年·殷纪》却认为齐太公荐于康王六年，卒于周公之后，太公荐而周公代之的说法无法令人信服。

史籍多以太公年老干西伯，《诗·大雅·大明》却形容其“时维鹰扬”，且《逸周书·克殷》与《史记·周本纪》均载牧野之战时“武王使师尚父与百夫致师”，因而学者怀疑其时太公并不年老。对此我们已难考镜其实，不过从《尚书·金縢》来看，成王初年太公犹然在世。那么有一个问题便不容回避，即太公何时、为何退出权力中心的问题。伐纣之前，太公是当仁不让的主角，观兵孟津时太公作为主帅“左杖黄钺，右把白旄以誓”、伐纣时“龟兆不吉”但太公“强之劝武王，武王于是遂行”，至此“师尚父谋居多”（《史记·齐太公世家》），然而史迁又言“及武王即位，旦常辅翼武王，用事居多”（《史记·鲁周公世家》）。同时《逸周书》“柔武”、“大开武”、“小开武”、“宝典”、“酆谋”、“寤儆”等篇多述武王与周公之谋，《周书》与《逸周书》中均少见武王时尤其是成王之时太公的记载 （除伐纣外），一个可能是武王即位以后逐渐倚重周公而戒备、防范太公，甚至在去世前“命诏周公旦立后嗣，属小子诵文及宝典”（《逸周书·武儆》），可见其时对周公之倚重。以常理计，为保障周公能够顺利执行其遗愿，武王必然要在生前赋予周公相应的职权。

愚以为，姬周立国之后，太公便已大权旁落。《史记·齐太公世家》载：“于是武王已平商而王天下，封师尚父于齐营丘，东就国。“齐地”地舄卤，少五谷而人民寡“（《汉书·地理志》），且有莱人与之争国，尽管太公治国有方，国势日盛，但不可否认的是，其封地并非良择。西周封国的基本原则是“封建亲戚以蕃屏周”（《左传·僖公二十四年》），其时“立七十一国，姬姓独居五十三”（《荀子·儒效》），而太公之能力有目共睹，对于姬家天下来说无疑是个巨大的隐患。齐地处东方，其西进之路首当其冲的便是周公的封地鲁国，武王如此分封除了让鲁国镇守商奄旧地以外，一开始恐怕也不无掣肘、遏制齐地西进以蕃屏宗周之意，其后春秋、战国时期齐、鲁的恩怨纠葛也验证了其先见之明。而周公听闻伯禽“报政迟”而感叹“鲁后世其北面事齐矣”（《史记·鲁周公世家》），后世齐、鲁之间的竞争关系亦可预见，以此来看，《左传·僖公二十六年》所载成王赐太公、周公之盟“世世子孙无相害也”也并非无的放矢。封太公于齐地显然是出于忌惮，而使其“东就国”极有可能是为剥夺其权位并让周公取而代之，因为这是实现权力更迭的最佳时机。否则太公功绩彪炳，尚在人世且并未犯有重大过错，武王有什么正当理由褫夺太公的“太师”之职？而太公在外敌未靖之下在五个月内匆忙往返镐京与营丘之间并“报政周公”（《史记·鲁周公世家》），其不敢居留封国无疑是为了消除武王、周公之戒心，同时“报政周公”也可见其时已经政归周公。杜勇先生通过分析清华简《祭公》中的“三公”即毕（鸟亘）、井利、毛班的姓氏指出其均为姬姓，与此相反的是“太公之后文献未见有人出任王朝卿士”，此未尝不是出于“蕃屏周”的考虑。而管蔡之乱时，为了安抚太公，乃使召康公命太公“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之”（《史记·齐太公世家》），即赐予其征伐周边之权以相安抚。

只是周公既已位极人臣，为何还要为“相”、“摄政”进而引发君臣离心、兄弟阋墙甚至差点覆灭姬周天下呢？他有什么非如此不可但又足以说服召公的理由呢？在此须注意周公的另一职能，那就是巫祝。白川静通过《大祝禽鼎》的记载指出周公也是“执圣职者”，云：“周公这一家族，在周朝王室似乎司掌圣职; 这等地位，使周公的权威被奉为绝对而不容违抗。“郝铁川先生也举周公为周王”跳神治病“、周公一系多任巫祝、在平叛与营洛中进行占卜等记载说明周公原本为巫祝，甚至是”宗教职务的首脑人物“。过常宝先生赞同郝说，并进一步认为“周公摄政的实质是独领教权”，而营建东都与制礼作乐是“政教分离的实践”。其说颇具洞见，周公无疑具有巫祝的能力，然而言周公“独领教权”，则无视周公为太师的各种记载，周公若不掌兵权，如何“救乱”、“克殷”、“践奄”？愚以为周公确为巫史领袖，而《金縢》所载则为周公掌握教权的一个关键步骤。武王有疾，二公即太公与召公为王“穆卜”，周公却认为“未可以戚我先王”，于是“自以为功”而得三王之命吉，其后“二公及王乃问诸史与百执事”方知其事。该章之诠释历来颇多曲折，但有一点无可辩驳：在二公之外，周公独自带领“诸史与百执事”进行祝祷、占卜，而“诸史与百执事”则听其命而“勿敢言”，可证周公为巫史首领。在《尚书·君奭》中，周公劝说召公与其摒弃前嫌，勠力同功：“收罔勖不及，耇造德不降，我则鸣鸟不闻，矧曰其有能格？“所”闻“所”格“者无非天命，周公的职司不言而喻，因而正如顾颉刚先生所指出的：”成王垂拱西都，周公兴师东征，那时周公在军事上和政治上的地位确实像古罗马的列克斯，是一个将军职，可以独断独行; 同时又是一个祭司职，可以称天而治。...... 都可见得周公除握有军权之外还握有祭司权，其地位之高和势力之大是无比的。”

商、周治国的理念不外“明德恤祀”（《尚书·多士》），这两大主题异辞而同体：德政源自对天命的体会与顺承; 反过来，只有施行德政才能天命永固，如《尚书·多方》所云：“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天。“从根本上说，”恤祀“为”明德“之源，天命是王朝递嬗的终极依据，然而在”人道主义之黎明“或”人文精神之跃动“的商周之际，天命已非绝对之权威，因而当时有”王害不违卜“（《尚书·大诰》），甚至在盘庚迁殷时便有”厥谋“与”灵各“（《尚书·盘庚下》）之争。进而言之，巫史集团的领袖并不足以动摇国本，只有兼领政教之权才可能对王权造成威胁，因为那是王者独有的权力。陈梦家先生说：“王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。“张光直先生也认为，巫通天人，王自己就是众巫的首领。李泽厚先生认为，自“家为巫史”转到“绝地天通”之后，“'巫'成了'君'（政治首领）的特权职能”，“即使其后分化出一整套巫、祝、卜、史的专业职官，但最大的'巫'仍然是'王'、'君'、'天子'”，同时他又引《尚书·君奭》“昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”等材料以说明：“从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公， 所有这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。”

据《史记·殷本纪》，伊尹被成汤“任以国政”; 伊陟曾被帝太戊立为“相”; “伊陟赞言于巫咸。巫咸治王家有成“，则巫咸也可能为”相“; 祖乙时，“巫贤任职”，也可能为“相”。因而为“相”可能本身就是“摄政”，即同时兼领政、教双重职务。《史记·殷本纪》载武丁时曾举傅说“以为相”，又有祖己因“飞雉登鼎耳而呴”（祖己可能与巫史相关）以训诫武丁修政行德，周公不举二人却以甘盘为例，很大的可能在于二人并未兼职而只领一职。而集政权与神权于一身便具有拟于王的权力与地位，这也是“帝太戊赞伊陟于庙，言弗臣”（《史记·殷本纪》），而成王亦“命鲁得郊祭文王”（《史记·鲁周公世家》）并赐鲁以天子之礼乐的原因。不过这显然有其特殊性，故而只有汤、太甲、武丁、祖乙几位“天下之盛君”（《晏子春秋·内篇谏上》）才有魄力行此非常之举，而“多历年所”则证明了其效用。

《左传·定公四年》云“周公为太宰”、“周公相王室”，《春秋繁露·三代改制质文》亦言汤“名相官曰尹”、文王“名相官曰宰”，可见“太宰”即“相”，对此童书业先生已辨之甚明。然而“相”位本身恐非常制，因为周初太师亦可为执政官，《诗·节南山》云：“尹氏大师，维周之氐，秉国之均，四方是维。“周公之后，召公则以太保为诸官之首，而非继任太宰。即便到了春秋末期，鲁国也未常设“相”职，《史记·孔子世家》载定公十四年，孔子“由大司寇行摄相事”，可见其时鲁国无“相”。而秦甚至要到秦武王二年“初置丞相”（《史记·秦本纪》）。《公羊传·僖公九年》云：“宰周公者何？天子之为政者也。“何休注：”宰，犹治也。...... 当与天子参听万机，而下为诸侯所会。“对于王权而言，”相“有分权之虞，君强时”相“能效其劳，而君弱则”相“擅其权，如汤时伊尹为之效命，而太甲则被放于桐宫。因而周公为太宰而成王幼冲，无疑对王权形成巨大威胁，召公、管、蔡也以此判定周公“将不利于”成王。

周公所主持的成周政权半独立于宗周并集政、教于一体应无疑义。《尚书·洛诰》载洛邑建成之后，成王“在新邑烝祭”并“命周公后”，云：“四方迪乱，未定于宗礼，亦未克敉公功，迪将其后，监我士师工，诞保文武受民乱，为四辅。“致政成王之后，周公与召公”分陕而治“。对此杨宽先生总结道：“自从东都成周建成，周公归政成王，成王命令周公留守东都而主持成周政务，西都宗周的政务就由召公辅佐成王治理。“而周公既然主持成周事务，自当有一套与宗周相对独立甚至是平行的官僚架构以处理政务。伪古文《尚书·毕命》“书序”云：“康王命作册毕，分居里，成周郊，作《毕命》。“则毕公应为”作册“。郭沫若先生认为“作策、作册乃史职之通称”，且据“太保率西方诸侯入应门左，毕公率东方诸侯入应门右”（《尚书·顾命》）断定毕公当时担任太史之职。因而毕公是以太史的身份至成周兼领政务。《古文尚书·毕命》中康王称“作册毕”为“父师”，可能便是以“作册”的身份兼领“太师”，与周公同，故谓“命公以周公之事”，其说或有所本。

周公既执政东都，便可能再造一套行政系统，与召公所辅佐的宗周成王政权相颉颉，只是其仍受成王节制而非自立门户。可以说，周公虽非天子却拟于天子。《中庸》云：“非天子，不议礼，不制度，不考文。...... 虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。“众所周知，周公制礼作乐，则当既有其”德“，又有其”位“（”天子“或拟于”天子“）。这一点又可以从孔子的部分论述中窥得一斑。

孔子毕生以周公为楷模，曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。“（《论语·述而》）孔疏：”夫圣人行教，既须得德位兼立，若不为人主，则必为佐相。圣而君相者，周公是也，虽不九五，而得制礼作乐，道化流行。孔子乃不敢期于天位，亦犹愿放乎周公。“并发挥孔安国言曰：”即谓摄行天子事，而复制礼作乐也。“《礼记·檀弓上》载，孔子谓子贡曰：”予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？“郑注：”两楹之间，南面乡明，人君听治正坐之处。今无明王，谁能尊我以为人君乎？“孔子作《春秋》而”乱臣贼子惧“（《孟子·滕文公下》），谓季氏”八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也“（《论语·八佾》），不可能期望明王尊其为人君。然而“宗予”显然非同臣职，而是有别于“君君，臣臣”的超常规待遇，事实上也就是周公的待遇。

孔子面临与周公一样的道德难题：推翻无道之君取而代之意味着僭越; 而身为臣子即便位极人臣依然需要受制于君主意志，难保不朝令夕改，更无法“制礼作乐”。因而理想的模式便是如周公般“摄政”——有人君之实以制礼作乐、匡济天下，又无人君之名而免受世人非议。《论语·阳货》载，子曰：“如有用我者，吾其为东周乎！“该句的前提是”公山弗扰以费畔，召“，但孔子的回答显然超越于这一具体情境而表达其从政理想：”用“字表明其人臣之位，而”东周“则寄托着孔子的政治期待。对于“东周”，历来颇多争议，愚以为此处指的是东都洛邑，孔子所艳羡者乃周公执政东都以实现其抱负，而这种决定只有“明王”才有可能做出。