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儒家经典《周礼》究竟是谁写的？为何有人怀疑它是伪书
《周礼》原名《周官》，后来郑玄作注时，把《礼记》《仪礼》《周礼》合一块，因此后来有了“三礼”之名。
作为三礼之一，《周礼》是儒家经典中一部特殊的经典。和《孟子》《论语》《周易》《孝经》等主要阐述儒家思想的经典不同，周礼的主要内容是对制度的构划，它不是一部纯粹讲儒家思想，而是一部讲儒家理想官制的典籍。它是儒家最重要的经典之一，位列“十三经”，对后世的政治生活产生了重要影响但关于它的作者及成书年代却历来众说纷纭，至今成谜。
神龙见首不见尾关于《周礼》的发现，有两种说法，一说是汉武帝时，由河间献王刘德所献，还有一说是汉武帝时民间所献。之后进入中央皇家图书馆——秘府。进入秘府后，《周礼》也就被搁置了起来，没人整理，也没人读，因此当时的儒家经典研究者们都没有见过它（五家之儒学莫得见——马融《周官传序》）。
直到西汉末年汉成帝时，派刘向、刘歆父子率人整理秘府书籍，才发现这本典籍。刘向父子发现周礼后，认为这本书很重要，于是建议将其列入官学的教学中，这才为世人所知。
我是谁?我从哪里来？雪藏多年的《周礼》终于重见天日，但随之而来的身份鉴定问题却成了继续困扰后人的难题。关于其作者和成书时间，从古到今有不下十余种说法，主要有以下几种：
第一种说法是“周公说”。周公辅佐成王，需要制定国家制度，因此很多人认为只有他才有能力制定这样一套完备的国家制度的构划，从而写出这样一本书。历史上很多著名学者，如司马光、朱熹、郑玄等都支持这一观点。第二种说法认为，西周末年礼崩乐坏，西周国家图书馆档案人员把西周的一些制度整理出来，形成这样一本书。第三种说法认为《周礼》是春秋时所作，因为周礼里的这些制度都是西周末年郑国鲁国魏国这些国家的制度。第四种说法认为《周礼》是孔子所作。因为孔子强调克己复礼，它不但非常重视周礼，还教学生礼制，那么他既然能够整理《诗经》《周易》《尚书》等古代典籍，那么他也一定会放过对《周礼》的整理。第五种说法认为其成书于春秋战国之际。训诂学家从语法角度研究其成书年代，认为《周礼》中十五、二十七这些数字的书写格式是“十有五”、“二十有七”，这是春秋时语法形式，战国中期就不用了，因此其成书时间不会晚于春秋战国时期。第六种说法认为《周礼》是由汉初专人完成的。清华大学教授彭林在《周礼主体思想与成书年代》中提出，《周礼》虽然是讲官制的，但其中蕴含的丰富思想兼容儒、法、阴阳各家，符合汉初思想界兼总百家的特点。其次在结构布局上，《周礼》体大思精、结构缜密。不像《论语》长长短短，也不像《孟子》每一篇自成体系。《周礼》每一篇的结构都基本相似，这显然是文体发展到一定时代，且经过周密整理的产物。因此认为《周礼》在汉高祖至文帝之间成书，至迟不得晚于景、武之际，并且认为其出于一人之手。而最大胆的说法莫过于认为《周礼》系西汉末年刘歆伪造。《周礼》在中国历史上长久不见踪影，它是献上来的东西，却又在皇家图书馆藏了许多年没人看到过，忽然有整理者进去后就说我们看到了，这本来就是十分蹊跷的事。
宋代胡安国、胡宏父子就认为《周礼》是刘歆出于其政治目的而伪造的，西汉末年王莽创立新朝，其国家制度的制定大异于秦汉，大量照搬周礼，因此他们认为刘歆伪造《周礼》就是为王莽服务的。
谨按刘歆汉家贤宗室向之子，附会王莽，变乱旧章，残贼本宗，以趋荣利。《周礼》之书，本出于孝武之时，为其杂乱，藏之秘府，不以列于学官。——宋·胡宏
清末康有为、钱玄同等人也都赞同此观点。
《王莽传》所谓“发得《周礼》以明因监”，故与莽所更法立制相同，盖刘歆所伪撰也。刘歆欲附成莽业而为此书，其伪群经乃以证《周官》者，故歆之伪学此书为首。——康有为《新学伪经考》
虽然《周礼》的来头很难考订，但不不妨碍它在中国历史上的地位，它位列儒家十三经之一，对后世官制及政治生活产生了重要影响，可以说是中国历史上最重要的经典了。
《考工记》讲的东西，是挂在嘴上、画在纸上的，不是建在地上的
《周礼·考工记》讲了一段怎样“营国”（修建都城）的话：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”现在，许多讲中国古代城市史的人都引证这段话，异口同声地说：中国古代的都城就是这个样子。这个看法相当深入人心，好像已经不太容易改正了。
《周礼·考工记》记述了关于周代的王城建设和空间布局：“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”
吴良镛先生早就说过，这不过是中国古代的“理想城”。也就是说，《考工记》讲的东西，是挂在嘴上、画在纸上的，不是建在地上的。考古学家已经发掘研究了几乎所有中国古代的名都，严格来说，这些都城都不是《考工记》说的那个样子。我们需要明白的是，古书记载的不都是事实，还有思想，不分清这两者，就会把纸上的当成地上的了。
潘之望 摄 资料图
任何发达的地理思想中都含有两个世界，理想的与现实的，或称为应然世界与实然世界
世界是物质的，也是思想的。在地理学的叙述中，乃有两个世界。任何发达的地理思想中都含有两个世界，理想的与现实的，或称为应然世界与实然世界。
对现实世界的具体的地理描述从来都不缺乏，无论在哪个民族的知识史中都大量存在。在所谓地理学思想史中，民族（或文明）间的差异主要表现在理想世界观上。人们追求的是在地理世界中发现某种更高层次的“一致性”，这个一致性规定着、说明着世界的本质。正是由于这种执著的追求，人们在地理学思想中建立了各式各样的一致性原则，用以解释、论证世界应该是什么样子，即所谓“应然世界”。
中国王朝人士曾发展出一套强大的王朝地理理念，他们将具体的王朝疆域构建为一个天经地义的、具有崇高价值的核心世界，并作为一种理念，升华为信念、信仰。“国破山河在”，“但悲不见九州同”，正是这类信念，成为王朝之不可动摇的另一种根基。历史证明，凡百折不回的事情必有坚定理念的支撑。
在中国的王朝地理学中包含理念世界，只是这个理念世界不像希腊数理世界那样出身高远，而是由经验层面向理念层面的跃升，“九州”观念就是这样的例子。同样是“九州”这个概念，可以分身为两个世界的代表，一个在现实世界，是《禹贡》的叙述，另一个在理念世界，如《吕氏春秋·有始览》的叙述。
“九州”是先秦时期形成的重要地理概念。先秦文献叙述“九州”者主要有《尚书·禹贡》《周礼·职方》《吕氏春秋·有始览》以及近年公布的出土楚竹书《容成氏》等。在对“九州”来源的叙述上，《禹贡》《容成氏》以为源于大禹治水，这是儒家立场。儒家不讲自然天地的生成，但强调人文世界的开辟，人居世界是上古英雄圣贤取火设巢、平定灾难的结果，“九州”这个人间的区域体系就是大禹在救灾之后依照山川界限所布设的。《有始览》的理论立场是道家自然主义，兼有阴阳说的含义。在《有始览》的叙述中没有大禹，“九州”是在宣讲“天地合和”之大经时出场的。地上的“九州”与天上的“九野”相对应，它不是圣贤人物的工作成果，而具有“天成”的本质。这时的九野、九州属于理念世界观。
“州”的字形出于河州的实际样子，经过长期的历史发展而有“九州”概念的树立。“九州”又渐渐在社会思想中生根，终成为一种具有永恒价值的秩序。古代中国的理念世界包括道德寰宇、天下王朝、五行世界等几大方面。其中天下王朝观的现实意义最强，但同样具有厚重的理念价值。九州的概念也是双重的，是现实的，也是理念的，它是王朝世界观的基础概念之一。
在所见中国地理学史研究中，无不叙述现实世界知识的积累过程。但不少著作常常略去理念世界观的内容，以为无甚价值，或责其荒诞。这是受了现代科学地理观的影响。在科学史观的影响下，除了具有科学意义的思想观念，别家观念都不足论。王庸正是出于这样的想法，曾认为中国古代没有真正的地理学。
地理学在不断地追求两个世界的协调性，从古至今已经解释了各种“诧异”，但人们发现“诧异”是永恒的，人类又在不断地变换目的，这些正是地理学要永久存在的理由
二十世纪三十年代，王庸应商务印书馆的邀请，编写《中国地理学史》一书。这是现代学者首次撰写这个题目。不过，王庸对在这个题目下写作颇感困惑，他认为，“明清以前，除地图地志以外，实在没有多少系统的地理学可讲。”但是，“这是题目的限制，没有办法！否则，我宁愿把本书的末一章除去，把前三章尽量扩充，而把书名改称为《中国地理图籍史》，或是《中国地图地志史》。”王庸说得很明白，他是勉强使用《中国地理学史》这个书名的。
中国古代文献中含有大量地理知识的记录，有些话也很精彩，只不过它们多是零星片断的。王庸并非没有注意到这类片断记载的地理知识，但他认为：“至于其他片断学说，间有与现代地理学相合者，如朱子有类乎地质学之学说，沈括知指南针有磁差之类，则或出一二天才之敏悟，或不过于尝试错误中，偶然推想而得，皆未足以成系统之科学。”这里，王庸强调的是“系统之科学”。王庸的看法是正确的，知识的零碎状态与系统状态，其意义、价值大不相同。只有系统化，才可以建立“一致性”的世界，才是“系统之科学”。
不过，科学的一致性的世界观在中国古代尽管没有，但其他家派的一致性世界观是存在的。在中国古代有没有地理学这个问题上，王庸是过于偏执了。尽管如此，王庸所强调的学问或学科要有系统性、一致性的特点，仍是个重要见解。
地理学应包括两重内容，经验事实的搜集与理念系统的建立。在对经验世界的知识搜集时，关键在于实事求是、实话实说，可以没有一致性、连贯性、系统性。这是志书的特点。而在对理念世界作描述时，必须具备一致性、连贯性、系统性。理念世界并非没有现实要素，但现实要素在理念世界中被重组，就像掉落的苹果被置入力学体系中一样。现实世界亦并非没有理念的浸入，但其目标不在于此。地理学的这两个世界也可以看作是叙述的两类出发点，在某个部分是重合的，但方向不同。
哈维说，不同的地理哲学推出不同的地理世界。这是理念世界的特点。人们眼前的经验世界就是那个样子，但在地理学中的理念世界可能是多样的，詹姆斯的讲地理学思想史的书名为《所有可能的世界》（All Possible Worlds），注意，这里英文的“世界”一词用的是复数。
一般来说，人们以为对现实世界的了解是确切的，这种确切给他们很强的自信心。但是，面对现实又总有对世界作进一步解释的愿望。哈维在《地理学中的解释》一书中说：对于解释的愿望来源于对某些经验产生一种诧异的反应。这种诧异，是在一种已定情况之下的预料和我们对它的实际经验之间的冲突所产生的。然而在提出一种解释的过程之中，我们可能会发现其他的诧异和冲突需要解释，这种“问题－答案相互作用的过程会最后导致产生条理化了的知识体系”。这里需要补充一点，对世界的解释不止是消解诧异，还有人的目的。
每一种解释似乎都会还原到经验世界里面去，但这种还原只是部分的。经验世界、现实世界是具体的、混杂的，而解释出来的理念世界是抽象的、一致的。地理学在不断地追求两个世界的协调性，从古至今已经解释了各种“诧异”，但人们发现“诧异”是永恒的，人类又在不断地变换目的，这些正是地理学要永久存在的理由。
（作者为北京大学城市与环境学院历史地理研究中心教授）
（原标题：《考工记》讲的东西，是挂在嘴上、画在纸上的，不是建在地上的——地理学的两个世界）
来源：北京日报 作者：唐晓峰
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推恩令在西周属常规操作，以分封制的瓦解，揭示贵族精神底层逻辑
上篇文章我们分析了夏商时代的诸侯，简单来说当时各邦国都是按敌我关系看待彼此的。
祭祖文化早期作用就是区分敌我，你和我不是一个祖宗就不会一条心。
商朝祭祀青铜器
长此以往中原必然小国林立，于是周朝创立分封制将子孙派到各地，并与各国不断联姻。
几代人后“中国”概念在血缘共同体基础上出现，那么接下来历史又会如何发展？
一、周礼
周朝分为西周和东周，东周就是大家津津乐道的春秋战国，然后就是千古一帝秦始皇建立大一统王朝。
如果要理解秦始皇大一统，你必须先弄明白春秋战国的演变路径。
而要真正了解春秋战国，溯本追源还得先搞清楚周朝分封制的运行逻辑。
大家传统印象中往往把分封制看得特别简单，不就是把天下拆了分给子孙当王爷么？
这种看法用来评价西晋司马氏，明朝朱氏可谓非常准确，但周朝的情况不一样。
武王伐纣后天下小国多如牛毛，大家语言不通，习俗不一，周不过是个盟主而已。
你干得好大家听你的，干不好大家就要群起而攻之。
至于大一统，什么大一统？听都没听说过。各诸侯内政就从来没让人干涉过。
稳健的帝国总是持续输出自己的秩序和价值观，融合吸纳周边势力，武力属于最后保障。
随着时间推移王朝内部凝聚力极强，即便遭遇重大挫折也能同舟共济。
脆弱的帝国往往狂飙突进，用军队横扫天下，短时间内也许能创造惊人的战绩。
可是武力无法永远掩盖矛盾，随着缔造者去世王朝可能迅速土崩瓦解，例如蒙古帝国。
周朝无疑是非常稳健的，分封制就是典型的秩序输出。
如上篇文章（蓝字为链接）所讲，面对地方邦国势力犬牙交错的广阔区域，周天子用“掺沙子”的办法将勋贵子孙都分封了出去。
这些封国与原来的邦国互相联姻，几代之后所有诸侯都沾亲带故。
原理很简单，实际操作中要解决的麻烦也不少。比如：
几代后亲戚关系弄不清怎么办？
亲戚之间打起来了怎么办？
那么多亲戚怎么分封最合适？
为了处理以上问题周朝制定了严密的规章制度，这就是后来的《周礼》。
举个简单的例子，直到今天部分比较闭塞的农村里你还能看到很多规矩。
祭祖谁站的近，谁离得远，谁先跪拜等等都有严格限制。
这就是《周礼》的传承，每个人出生后什么血脉，什么地位，享受什么待遇都规定的清清楚楚。
即便在不同诸侯国长大，第一次见面时稍微查下就知道双方的血缘和等级了。
《周礼》中祭祀时的吉礼
分封制核心原则是嫡长子继承。《春秋公羊传》将其高度概括为：
“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”
换句话说周天子的位置只能由嫡长子继承，其他儿子就算本事再大也得靠边站。
如果生在秦朝，小儿子们如果不造反恐怕也只能吃吃喝喝虚度光阴了。
可是周朝不同，小儿子虽然当不了天子但是可以当诸侯啊。《礼记》曰：
“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”
小儿子们跑到地方上当国王，那小儿子的小儿子们呢？可以当卿大夫。
诸侯国要接着拿出土地分封下去。卿大夫之后就是士，也得有土地分封才行。
当然士这个阶层人数就很多了，来源相当复杂，很多不是周天子的嫡系血脉。
参与灭商的各邦国甚至是普通的士兵都可能属于士这个阶层。
是不是觉得剧情有点熟悉？这不就是汉朝的“推恩令”吗？
周朝诸侯国内部也不是统一的，每代人也必须把土地分出去，长此以往岂不是越分越小？
既然如此为什么还会出现春秋战国这样的情况？
二、贵族政体
帝国衰落标志往往是军事上的惨败，要理解分封制的崩溃当然也要从这方面入手。
从后人角度看，我们知道郡县制帝国调动资源的效率要比分封制高很多。
可是周朝不知道啊！当时人们打仗是怎么操作的呢？
周天子叫诸侯带兵前来集合，诸侯叫卿大夫点齐人马，卿大夫让士准备武器。
没错，全是私兵。后世王朝常见的统一指挥，统一调度，统一补给，统一后勤什么都不存在的。
如此拼凑出的军队现代人看来根本就没啥战斗力。
但是当时大家都是这样的，你组织能力30分，别人60分，就会被降维打击。
所以汉朝颁布“推恩令”后没几年所有诸侯国就完全丧失抵抗能力了。
换言之要是大家都是30分，就算分数不高也没啥关系。
组织动员杂乱是一方面，更重要的是西周军队是典型的贵族军队。《周礼》曰：
“军将皆命卿，师帅皆中大夫，旅帅皆下大夫，卒长皆上士，两司马皆中士。”
司马属于基层军官，大致相当于今天的班长或排长，“士”才有资格任职。
再往下普通士兵至少得是“国人”才入得了军营。
何谓国人？你可以简单理解为城里人，大致相当于明治维新前日本武士阶层。
贵族必定是国人，国人不一定是贵族，也包括部分有钱的平民或周朝部落非嫡系血脉等等。
国人暴动可以理解为贵族暴动
后世儒家“君子六艺”自此发源，《周礼》规定：
“养国子以道，乃教之六艺。”
礼、乐、射、御、书、数。用现代语言翻译就是文科、理科、军事知识都得会。
精英教育可以培养出高端人才，但成本也是相当惊人的。
如果你规定只有这些用海量资源堆出来的英才才有资格上战场会怎么样？
首先，贵族垄断了王朝统治。
其次，军队短期战斗力很强。
最后，周王朝打不起持久战。
横向对比当时中原各势力发展水平，周朝军队武力值绝对天下无敌。
射箭、驾车、格斗样样精通的贵族碰上刚刚放下锄头的农民结局怎样不言而喻。
然而贵族军队也有致命弱点，根本经不起消耗战。
平民可以输上十次八次，贵族哪怕遭遇一两次惨败就无法承受了。
《左传》中很出名的宋襄公的故事中提到周朝诸侯国打仗：
“君子不重伤，不擒二毛。结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈。”
都战场上相见了双方还要彬彬有礼，不搞阴谋诡计，不赶尽杀绝，为什么？
不分场合讲仁义，宋襄公没弄懂周礼的本意
因为双方士兵都是高培养成本的贵族，诸侯国分封联姻个个沾亲带故不说，打太狠就算赢了也得不偿失。
大家有矛盾实在解决不了，挑个日子比划比划分个高低，点到为止然后再签份不太过分的协定不香么？
内斗如此，对外战争可就是另外一幅模样了，这也直接导致了西周灭亡。
三、衰落
周天子丧失权威是个循序渐进的过程，几个重要节点都是军事上的惨败。
其实周朝刚刚立国时地理位置就不太理想，西边犬戎部长期威胁王朝核心区域。
犬戎当时很强大，与周对抗势均力敌，谁也奈何不了对方。
这样的情况下周昭王进行了军事冒险，远征荆楚地区。
战略上可以理解，荆楚富裕之地一旦打下来必然大幅提升国力，再对付犬戎就轻松多了。
很可惜周朝战败了，《竹书纪年》记载：
“其王南巡不返。”
核心军团宗周六师全军覆没，天子也死在了汉水。
此后这支部队编制仍在，却很少有什么战绩了，显然严重的损失让周朝无力弥补。
随后继位的穆王非常热衷于开疆扩土，他甚至编练了成周八师。
算上另一支核心军团殷八师和名存实亡的宗周六师，王朝军队总数理论上达到了惊人的22个师。
数十年间周朝到处打仗威震八方，史墙盘铭文载：
“只显穆王，刑帅宇诲。”
你可以将这个时期类比汉武盛世。然而汉武帝后西汉走向巅峰，周穆王后西周快速衰败。
恭王登基后朝廷能不打仗就不打仗，而且周军开始屡战屡败。
到了懿王时代因为诸戎侵袭，周朝被迫迁都槐里。
再往后夷王时期诸侯都不来朝贡了。
大家现在明白周天子到底是怎么丧失的权威了吧？周朝贵族军队不能打持久战。
犬戎还有其他化外之地的蛮族部落几代人不断和你玩消耗，精英贵族早在一场场胜利中被拼光了。
所以周天子丧失权威是因为军事崩溃，军事崩溃导致了分封制崩溃。
说的再明白些，目前学术界公认结论，分封制经济基础是井田制，井田制什么时候瓦解的？春秋中后期。
如果没有持续不断的战争消耗，西周秩序至少还能再延续好几代人。
当然这并不可惜，正如前文所说分封制创造了华夏共同体，大一统开始萌芽。
从萌芽到成熟还有很多路要走，是否夭折也很难讲。
不过有一点可以肯定，如果分封制不崩溃，大一统萌芽就无法发展壮大。
接下来的春秋战国是中华文明第二次集体塑造，下一篇再讲。
参考资料：
《周礼》
《礼记》
《左传》
《竹书纪年》
《史墙盘铭文》
《春秋公羊传》
“家国天下”观念的历史形成及其现代意义
光明日报
“家国天下”意识是中华文明长期延续的观念基础。这一思想的形成，不仅与传统的道德观念有关，也与古代中国的地理环境以及独特的生产方式有关，是历史发展的逻辑使然。今天回顾“家国天下”意识的形成，能够为中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展提供一定的经验参考与借鉴。
“家国同构”观念的历史渊源
在儒家的思想结构中，礼乐教化为其根本，“家国天下”的道德观念即是以此为生根之处。荀子在《王制》中指出，“论礼乐，正身行，广教化，美风俗”。教化是通过对人的身心予以规范，在持久的作用下，使外在的道德指令转化为内在的知行范式，从而起到维护社会秩序的作用，以达到长治久安。
与世界上其他的文明古国相比，中国的特点是幅员辽阔，边境线很长，民族、地理、文化多样，使得中国的治理难度极高。然而，中国自三代以来便以“四土”“天下”为声教范围，这对于早期国家而言，实现起来尤为不易，这决定了古代中国的国家建构不能完全依赖政治与法律，还需要辅以德治。三代德治以文武、周公之政为集大成，儒家将之视作礼乐教化的渊薮，并以之为王政典范来喻教历代君王。西周将王畿之地之外的广阔地域分封给同姓或功臣，让诸侯管理封地。随之而来，如何约束诸侯等社会管理层，便成为西周朝廷面临的关键问题。西周的解决方案是以宗法制来维系分封制，通过宗族认同以培育政治认同。礼乐教化的中心任务实际上是通过宗族认同以培育政治认同。
西周的国家与社会具有同构性。从国家制度来看，施行的是分封制；从社会制度来看，施行的则是宗法制。家国同构决定了政治关系实质上是由血缘关系来确立的，传统儒家以“君父—臣子”来表达这种关系。由此在社会意识领域中，孝、忠合一，这成为“家国同构”的观念形态。儒家普遍相信用以规范家国同构关系的是周礼。虽然现存礼书的文本形成脉络十分复杂，但是西周以礼制规范贵族社会生活和政治生活的史实则为真。周礼的基本精神是“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”，基本原则是“亲亲”“尊尊”。西周推行礼乐教化，并非是政治权力运用中的权宜之计，而是基本国策。礼乐精神一经确立，这种以内制外、以德化民的做法便成为历代统治者遵奉的治国经典。源于早期国家家国同构关系的伦理观也成为传统中国的重要价值观念。即便秦以后社会结构有了很大变化——分封制改为郡县制，贵族制变为官僚制，但早期中国宗法制意义上的家国天下的伦理观经抽象扬弃后，以“修齐治平”德目成为中国人的人生信念与精神追求。
从“家国同构”的社会结构到“家国天下”的精神结构
周秦之后“家国天下”观念之所以仍然能够流传后世，与历朝历代的德治国策有关。在长达两千年的实践中，德治的形式日益广泛，既有显性的系统化程序，如朝廷规定教育、选士制度，也有“润物细无声”式的渗透影响，社会共识由此而凝聚，社会风气也由此而改变。
德性教育始于春秋时代的私学。汉代五经博士的设立和官学教育，进一步从制度上保证了德性教育的延续。而隋唐以降施行的科举制打破了门阀士族对政治与教育的垄断，寒门士子亦有资格跻身于官僚队伍。这一改变不仅是王朝统治基础的扩大问题，更是国家与社会之间再次同构。宋代范仲淹的“先天下之忧而忧”与明代东林书院的“家事国事天下事事事关心”，即是对科举时代士人精神领域中家国同构意识的真实表达。在制度设计中，科举所选之士为认同儒家仁德观念并以天下为己任者，躬行儒家教化。在这一过程中，德治既依托于文化、教育制度，同时也内置于政治领域，政治伦理化与伦理政治化由此相向发生。
在“润物细无声”式的以德化民这方面，儒家所发挥的作用不可小视。家国同构的观念被儒家进行了内在性的转化。其所进行的话语转换，首先是道德主体的转换。《论语·学而》篇言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”人们在家庭伦理中感受到的亲情血缘之爱，成为对他人之爱的起点，进而成为社会责任感与入世精神的基础。
儒家学说肯定人内心的自然情感，故以类似于自然秩序的差序结构理解伦理关系。儒家以基于血缘的亲情之爱为基础，从自然的血缘之爱推广扩大为更大的伦理关系，建构有差等的爱。家族观念成为伦理观念的根基所在，孝悌忠恕爱敬，无一不是筑基于家族观念。但儒家的精神追求又要超越自然秩序，以己推人、由近及远，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，最终发展为“民胞物与”的精神自觉与以天下为己任的责任意识。将基于自然血缘之爱升格为对天下的责任意识，是儒家作出的重大思想贡献。
德治思想主导地位的确立与儒家“道统”说之形成的关系甚大。道统与政统犹如车之两轮，鸟之两翼。从儒家内部派系关系来看，道统的意义在于统一儒家思想。从道统论的思想形态与价值主张来看，它兼收并蓄了中国化的佛教思想与诸子之优长，为国家灌注了精神气质，确立了核心价值观念。
正因德治主张以天道为依归，其施行则以天下为范围。在儒家话语中，天下是正在形成中的文明空间，其建构准则即政治伦理秩序与文化思想规范，儒家的责任即通过教化将天下文明化。儒家的这一主张与秦汉以后中国的国家结构暗合。传统中国虽以农耕区为核心区，但亦囊括游牧区。国家治理的一大难题便是调节不同经济形态的关系，将具有不同生计的族群纳入统一的治理体系中。教化天下的意识正为解决这一问题提供了重要的思想指导。可见，德治教化关乎天下的长治久安。
“家国天下”传统的现代意义
儒家文化体系中的“家国天下”意识，是中华优秀传统文化的基本内涵之一。如今制度化儒家已然解体，社会形态、家庭结构、价值观念也发生了很大的变化。尽管如此，汲取家国天下意识传统并对其进行创造性转化、创新性发展，在今天仍具有重要的意义。习近平总书记多次强调中华优秀传统文化的精神命脉作用，他指出：“把传承和弘扬中华优秀传统文化同培育和践行社会主义核心价值观统一起来，引导人民树立和坚持正确的历史观、民族观、国家观、文化观，不断增强中华民族的归属感、认同感、尊严感、荣誉感。”“家国天下”意识作为积极的入世精神，将个人发展的诉求与社会进步的诉求结合在一起，基于这一道德自觉，社会成员才具有了责任担当、价值共识。
首先，在今天，家作为基本情感纽带对我们依然具有重要的意义，应弘扬传统孝道，强化纽带和责任意识。家族观念基于血缘的原初信赖关系，安土重迁的中国农耕文明进一步充实了家族的机能。人伦情感亦因血缘而来，在情感依托的层面上，家的意义超越任何经济的成本—收益分析。现代社会主张的公共精神与家庭伦理的建设并不矛盾。正如搬用熟人社会的伦理原则到陌生人社会是不合理的，反过来将陌生人社会的规则搬用到家庭也是不合理的。关键是如何能够在不同的关系当中正确切换。在现代化生产和协作上依照公共理性、法制精神；在家庭与私人领域，弘扬孝悌之道，忠恕相待，爱敬相与。这要求对家庭伦理和孝道进行理性的阐发和合理的引导，使得家庭伦理与公共理性彼此呼应。
其次，“家国天下”意识是现代中国伦理的重要维度，它既连接传统的修齐治平，也连接社会、民族国家问题。在新的历史条件下家与国的根本利益是一致的。家是社会的细胞，国是维护家的外部屏障，家国的良性互动与发展有利于促进整个社会的稳定与协调。儒家家国天下的教化传统历史地塑造了中国人的内在人格与精神世界，《中庸》的“修齐治平”深入到一代代中国人的内心世界，内化为热爱祖国与家园的担当精神。在今天，心怀家国天下便是个体对国家和人民的热爱与忧患意识，是主动追求民族统一、国富民强的精神，也是国家认同感和责任意识的来源。
最后，支撑和实现“家国天下”精神的是仁爱的“生生”之德。中国人内心的“天人合德”实际指向更为广阔的世界中的相生相与，它肯定世界是交感的，自然规律和人世伦理是可以相互推演的，也是相互一致的。仁爱原则也是动态原则，原始儒家主张根据内在的“生生”之德，在矛盾的转化中主张“穷达以时”“与时偕行”。宋儒也以“生生”释“仁”，把原始儒家的仁范畴与《易》之“生生”相结合，使仁升格为表示天人合一的本体范畴，把“相生”当作自然万物蕴含的内在目的。仁爱原则也是“相生”的凝合原则，这在伦理意识上表现为中正平和、诚实无欺、敬爱相与，虽有竞争，但在竞争中能够冷静达观、互利互惠，实现“里仁”之美，建构互助型社会。
由此可见，儒家教化传统中的“家国天下”意识体现了传统时期的“中国智慧”。它成为“大一统”的重要思想基础与施政方针。在漫长的历史长河中，传统的“家国同构”早已超越了其原始意义，从社会结构升华为精神结构，成为中华民族共同的精神家园。时代已变，儒家教化论内秉的优秀文化部分也将在马克思主义的指导下实现创造性转化和创新性发展。“家国天下”意识，以其温柔敦厚的底色、生生不息的活力、和合共生的包容心，不仅能为个体生命提供精神关怀，而且有助于维系各民族的和睦共存，为中华民族的伟大复兴提供积极的精神动力，值得我们倍加珍惜和大力弘扬。
(作者：金香花，系辽宁大学哲学与公共管理学院副教授)
《周礼》是一本什么书？为什么王莽、王安石都倍加推崇？
《周礼》为先秦时期的百科全书，蕴含着极为丰富的思想文化。相传是周公所作，实则出于战国。全书有六篇：《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官司空》，显然带有某种儒家理想色彩，历代建置六部皆循《周礼》，《周礼》亦因此而往往成为后世托古改制的思想武器。
《周礼》职官设置蕴含着十分深刻的政治思想。《周礼》五官《序官》篇都有“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”之句，这就是《周礼》学著名的“十六字总纲”。“设官分职，以为民极”就是立官为民。“立官为民”中的“保民”意蕴具有积极意义。如何实现“立官为民”?一部《周礼》，无人不在组织中，无人不在职业中。《周礼》给所有人安排了“组织”。这个组织没有奴隶与奴隶主之分，只有官、民之别。官是从事管理职业的人，民是从事生产和服务的职业人。人人都有活着的权力，人人都有从事生产或管理的权力和义务。这里不是“物尽天职，适者生存”的丛林法则，而是人尽其能、地尽其力、物尽其用的人道法则。
《周礼》蕴含着丰富的经济思想。全书充满均衡性和可持续性的追求，具体表现在资源利用的适度性、生产数据配给的公平性、利益分配的普惠性方面。例如对于树木采伐、狩猎、捕鱼实行休禁期制，对于贫瘠土地实行休耕制，对于上中下三等土地实行调剂制，对于兵役、徭役实行轮换制，对于劳动力使用实行互助制等。《周礼》主张维持人与自然之间的均衡，财富的均衡，组织的均衡，是典型的均衡主义经济学。古今学者从中发掘出了丰富的经济思想。尽管如此，包含在《周礼》中的赋税思想、货币思想、消费思想、财政思想、朝贡思想、俸禄思想、会计思想、审计思想、市场管理思想仍然有待深度发掘。
《周礼》蕴含着独具特色的军事思想。《周礼》军事思想最大特点是寓兵于民。《周礼》中天子六军有建制而无常备军队，士兵与农民一体，乡遂组织与军事组织一体，军事将领与乡遂职官一体。农业生产时候只有民，没有兵。农闲时候则从乡遂基层抽调农民参加军事训练。作战时各乡职官率领本级组织内民众带上装备，组成各级作战单位，汇集到指定地点，听从大司马指挥。《周礼》军事思想对历代军队建设都有影响。
《周礼》蕴含着丰富的法律思想。教育在先、有罪必惩、重在改正、有冤能伸是《周礼》法律思想的主要特色。惩罚不是目的，防范犯罪才是目的。因此《周礼》各级官员都有“读法”的责任，越到基层，一年之内“读法”的次数越多。
《周礼》蕴含的文化思想也十分丰富，这方面的研究内容包括祭祀思想、礼乐思想、教育思想、民俗思想等等，虽然古今学者取得了不少研究成果，但《周礼》思想学研究成果绝大多数以短篇论文、书信的形式收入作者的文集中，到清人编《四库全书》，这些成果大多放在集部，只有一小部分以学术专著的形式出现。
《周礼》被发现后，河间献王将它献给西汉王朝，却没有获得应有的重视。西汉末年，刘歆、王莽试图以《周礼》《尚书》《孟子》等文献的思想资料为依据实行社会变革，开创了将《周礼》用之于社会改革的先河。此后历代都有学者和政治家依据《周礼》一书对职官设置、土地制度、赋税制度、祭祀制度、舆服制度、礼乐制度进行改革设计。在民间，一些乡绅利用《周礼》完善宗族制度和风俗规章民约。《周礼》应用研究成果大多零星地保留在奏章、诏书、律令、乡规民约和相关史志等文献中。
《周礼》曾遭汉武帝的冷遇，但北朝之后却受到许多帝王和政治家的重视。中国历代王朝建设对《周礼》都有参考。利用《周礼》一书制定治理国家方案与措施以及对官制改革方案和措施的分析研究是一门实践性学问，其学术旨趣与知识学和义理学研究有明显的区别。《周礼》的应用研究范围十分广泛，例如对历代《周礼》官制体系、爵位俸禄制度、礼乐制度、土地制度、赋税制度、军事制度借鉴性质的研究。其中对中国历史影响最大的还是《周礼》的职官思想、经济思想和军事思想用之于社会改革的研究。
王莽无疑是《周礼》应用学研究的第一人，也是综合运用《周礼》思想对社会实行全面改革的第一人。王莽的所谓“托古改制”，对《周礼》制度进行了融合吸收，如以“九赐”为主的官僚制度，以郊祀天地为主的礼乐制度，以封爵制域为主的封建制度，以设官分职为主的职官制度，以王田为主的土地改革制度，以五均、赊贷为主的经济制度等。这些所谓改制，对《周礼》都有参考。虽然王莽托古改制的失败对《周礼》声誉打击不小，但这仍不失为《周礼》应用研究的一个重要命题。
西汉朝廷官制由丞相、太尉、御史组成最上层官僚机构，再由太常、光禄勋、卫尉、廷尉、太仆、宗正、大鸿胪、大司农、少府这九卿组成次级权力机构，这种三公、九卿官制成为隋唐以前主流官制。到西魏、北周时期，宇文泰试图改变这个职官体系，他委托苏绰、卢辨等依据《周礼》建六官制度，由宇文泰发起的官制改革最终获得实行。后来隋文帝对北周六官制再作改革，终于建成三省六部制，这个官制改革成果对唐以来中国社会产生重要影响。北周、隋唐官制改革的成功经验也是《周礼》应用研究的重要命题。
王安石是政治家，也是经学家。作为经学家的王安石，《周官新义》是《周礼》义理学的代表作。作为政治家，王安石的熙宁变法对《周礼》参考尤其多，王安石变法与《周礼》的关系也是《周礼》应用学的重要问题。如熙宁变法中“保甲法”对《周礼》乡遂“九两系民”思想下的比闾、什伍制度的参考;市易法、青苗法对于《周礼·泉府》的参考等。王安石变法的经验教训及其与《周礼》的关系同样是《周礼》应用学的重要命题。
《周礼》在历代的应用有成功，也有失败，其思想内涵一直影响到今天。
