蒙培元：道器
理学又称道学，因此，“道器”也是理学的重要范畴。它同理气有密切联系，在很多情况下属于同一层次，但又不能完全等同。由于它们在理气关系中，处于不同地位，因而具有不同意义。不同的哲学家，通过对道的不同解释，表明了各自不同的哲学特点。
“道”本来是道家哲学的根本范畴，兼有实体和规律的意义。这一点后来被理学家所吸收，但“道器”却直接来源于儒家《周易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，又说“一阴一阳之谓道”。有的学者认为，这两个“道”字有区别，意义不同，前一个“道”字代表了《易传》的唯心主义范畴体系，后一个“道”字代表了《易传》的辩证法思想。这并不是本文讨论的范围。但这些命题在理学中确实发生了争论。如果说，“理气”是一对比较确定的范畴，那么，“道器”，特别是“道”这个范畴，便具有很大的灵活性甚至对立性，就“道器”的使用范围而言，则多指社会问题，特别是伦理道德问题。
理学先驱者韩愈首倡“道”学。他除了提倡儒家道统之外，还从概念上把道德和仁义加以对比，以前者为“虚位”，后者为“定名”[1]，这样，“道”变成了以仁义为核心的哲学范畴。但韩愈并没有从形上形下的意义上解释道，即没有上升到宇宙论的高度。他的学生李翱谈到“性命之道”，则与心性论直接有关。柳宗元正式谈到道与器、道与物的关系。他把具体的名实关系看作是道器关系，提出道器不相离的观点，并由此讨论到道与物的关系。“物者道之准也，守其物由其准，而后其道存焉，苟舍之是失道也。凡圣人之所以为经纪，为名物，无非道者。……失其物，去其准，道从而丧矣。”[2] 这里，物是泛指一切客观存在的事物，道则是物所遵守的规则法则，“物者道之准”，就是道以物为基准，道不离物。他还提出道必及物的思想。道作为普遍性原则，必须借“辞”来表述，但要了解道的意义，不能停留在辞上，而要“务求诸道而遗其辞”。要求诸道，则必须“及物”而后明“道之及，及乎物而已耳，斯取道之内者也”[3]。这里的物是泛指，但必须是代表某种意义的客观事物或对象。在柳宗元看来，任何抽象意义都必须同具体事物结合起来，才是有真实内容的。
柳宗元并没有离开儒家道德主义的立场，他所谓道，同韩愈一样，以“仁义”为其内容，“蹈之斯为道，得之斯为德”[4]。这完全是道德实践哲学的问题。后来理学家论道，都以此为重要内容，不能说不由韩愈、柳宗元开其先。但柳宗元还从宇宙论上提出“道”的问题，他说：“一气回薄茫无穷，其上无初下无终。离而为合蔽而通，始未或异今焉同。虚无混冥道乃融，圣神无迹示教功。”[5] 他从元气说出发，指出道与气融为一体，这无论如何在理学形成史上是不能忽视的。
继柳宗元之后，理学发端者范仲淹，通过对《周易》的发挥，以乾阳之气为造物者，以乾之元、享、利、贞所谓“四德”为道，“行此者谓之道，述此者谓之教，四者之用天所不能违，而况于人乎？况于万物乎！”[6] 他把道和心性之学联系起来，为理学天人合一论开了先河，这一点特别受到朱熹的重视。
宋初的石介，除了和孙复等人一起维护韩愈所提倡的道统之外，还特别把人伦之道说成“万世可以长行，一日不可废者”[7]，这就为理学家把人伦提升为本体创造了条件。
理学家邵雍，创造了一个象数学体系，同时也提出“道”的范畴，其象数学体系即开始于“道”。但邵雍所谓道，究竟指什么，并不很明确。有时指一阴一阳之气，如他说：“一阴一阳，天地之道也，物由是而生，由是而成者也。”[8] 这里所说的道是指一阴一阳的运行过程，器则是阴阳运行的结果。如果按照《观物内篇》的说法，道又是天地万物的精神本体，“道为天地之本，天地为万物之本”[9]，“天由道而生，地由道而成，物由道而形，人由道而行。天地人物则异也，其于由道一也”[10]。这与上述说法并不完全相合。但不管怎样，道是产生天地万物的根源，器则是道所生之物。足以代表邵雍思想的《观物外篇》，明确提出生成论的哲学，“阳尊而神，尊故役物，神故藏用，是以道生天地万物而不自见也。”[11] 但邵雍虽以道为产生天地万物的根源，却没有提出“形而上”的问题，只是从宇宙生成论的意义上论道，这同后来的程、朱等人有所不同。
把阴阳之气当作道的理学家，主要是张载。张载宇宙论的特点是以气为实体，以气化过程为道，“阴阳合一存乎道”[12]，就是把道理解为阴阳二气的统一体。但张载所谓道，并不完全等于气，气是从实体存在的意义上说，道则是指气所具有的功能或作用，即从过程上说，是一个动态的功能范畴。[13]“由气化，有道之名。”[14]“道，行也，所以即是道。”[15] 这是对传统哲学的继承和发展。
张载认为，道作为气化过程是无形的，器作为气化结果，则是有形的。“一阴一阳不可以形器拘，故谓之道。乾坤成列而下，皆易之器。”[16] 一阴一阳属太虚之气，既非形器，亦无形体，故谓之道；乾坤指天地，易指造化全体，“乾坤，天地也；易，造化也。”[17] 天地以下，万事万物，都有形体，故谓之器。“无形迹者即道也，如大德敦化是也；有形迹者即器也，见于事实即礼义是也。”[18] 道和器主要是气和物，即有形与无形的关系。从气一元论讲，道属气化过程，器属气化结果；道即是阴阳两端“循环不已”之运动过程，器即是“合而成质”所生之万物。这样，他把无形之气与有形之物分为形上形下两个层面，并且具有本体论的意义。
从气的方面看，道器是聚散关系；从道的方面看，道器则是相生关系。“凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首。盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易。”[19] 既然气有无形、有形之分，那么有无相接，形不形之间怎样过渡、连接，就是张载哲学必须回答的问题。他认为还须从气上说，所谓气能“一有无”，就是说二者统一于气。“无”并非虚无，是气的本体存在，但并不是绝对静止状态，而是“循环迭玉，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能”者。[20] 所谓“气自然生”，就是气化生万物。气化流行的过程就是生的过程，这个过程就是道。这是气所固有的功能，不是有什么使之然者。“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”[21] 这就是虚实为一，动静合一。“虚者天地之祖，天地从虚中来。”[22] 就是虚能生实，这种转化过程即称之为“道”。
这里又产生了所谓道体问题。气有运动的本性，称为“天德”。“有天德然后天地之道可一言而尽。”[23] 从这个意义上说，道并不是本体，而是本体的功能，但对于天地万物来说，道又是“运于无形之谓”，它又属于本体范畴。所谓道“兼体而无累”，就是“体物而不遗”，说明道作为天地万物运动变化的总过程，又是万事万物的本体，因为万物皆由气化而来。
这个道，从一定意义上说，具有超言绝象的性质，不仅形而下之形器不足以言之，即是一般语言也很难表述，只能靠直接体会。这就是理学家们所说的“体道”。“世人知道之自然，未始识自然之为体。”[24] 这个体只能是本体。
这一思想，受到理学家的重视并被普遍接受，但他以气为道的学说，却受到二程的批判。
从一定意义上说，二程是通过对道器关系的讨论，建立其范畴体系的。他们所谓道，具有超越性，它不是阴阳之气，而是“所以阴阳”者。这是同张载的一个根本区别。在二程看来，张载所谓道，只说得形而下者，并不是形而上者。程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”[25] 他认为，气化过程也属形而下之器，不是形而上之道。程颐说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”[26] 道是所以阴阳气化的普遍原则和根据，这同理气范畴是完全一样的。
“所以阴阳者”就是二程所说的理。在这里，“理”和“道”是同一层次的范畴，意义完全相同。阴阳是构成万物的原始物质。阴阳互相感应，来往阖辟，循环不已，产生万物，万物有形体，故谓之器。万物由阴阳而来，阴阳和器只是生成关系，道则是阴阳之所以为阴阳者，万物之所以为万物者。这样，道和器不仅是有形、无形的关系，主要是“其然”及其“所以然”的关系。
理学家所说的道，有一个重要特点，即有发育流行的意思，既是本体，又是作用，既可从本体论上说，亦可从生成论上说。作为本体，它是所以然者，“阴阳无始，动静无端”，但所以如此者，是以道为本体。另一方面，他们又提出生成论的思想，“道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长，道则自然生生不息。”[27]“生生不息”正是道的最重要的含义，它说明自然界是一个生成的过程。但程颐这里所谓生，却是道生出万物。这是受道家生成哲学影响的表现，他还没有建立起纯逻辑的本体论，这一任务是由后来的朱熹完成的。
道和理还有一点不同，即道是总名，理有时指具体物理。程颐说：“‘合而言之道也’，仁固是道，道却是总名。”[28]“‘寂然不动，感而遂通’，此已言人分上事，若论道，则万理皆具，更不说感与未感。”[29] 这里所谓道，是指宇宙总规律、总原则，包括天道和人道，物理和性理。到了理学后期，则多偏重于社会人伦之道。
在道器问题上，有的学者认为，程颢和程颐观点不同，程颢提倡心学，故主张道器不分，程颐提倡理学，故主张道器有分。事实上，他们都主张道和器、形上和形下之分。按照他们的观点，道是普遍的超越的绝对原则，气则是感性的具体的物质存在，这一点二人并无区别。区别只是程颐更加重视逻辑的严密性，因此强调二者的界限，“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”[30] 提出“已然”和“所以然”，这当然是“形而上”的问题，它们构成了逻辑上的因果关系或先后关系。但另一方面，他又提出“离了阴阳更无道”，即道器不相离，他并没有说，道在气之外独立存在。程颢着眼于道的发育流行，无所不在，因此更加强调道器不分，“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”[31] 道虽在阴阳之中，但形上形下的界限是“分明”的，因为阴阳是形而下者，道是形而上者。这同样是一种逻辑关系。他所谓“惟此语截得上下最分明”，并不是不作区分，恰恰是作了严格区分，只是他认为，“道亦器，器亦道”，二者相即而不相离，并不是以器为道。他还说：“如‘形而上者谓之道’，不可移‘谓’字在‘之’字下，此孔子文章。”[32] 这就从语言学上区分了道和器。“形而上者谓之道”，即形而上者就是道，如移“谓”字于“之”字之下，就变成了“形而上者之谓道”，这首先在语法上就有了问题，即“形而上者”的东西叫做道，那个东西是不是“形而上者”呢？这就很容易产生歧义，因此“不可”。总之，关于道器这对范畴，程颢和程颐虽然侧重面有所不同，但基本观点是一致的。
从二程到朱熹之间，胡宏是一个重要人物。他对道器范畴的论述，有某些新的发展。第一，他把道器关系说成一般的道、物关系，论证了“道不离物”的观点。他说：“道不能无物而自道，物不能无道而自物。道之有物，犹风之有动，犹水之有流也，夫孰能间之？故离物求道者，妄而已矣。”[33] 道与物不能“间之”，就是普遍规律存在于个别事物之中。
第二，道与物的根本区别在于“形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽”[34]。物可以以形相生，道则无形而不能生物。但物有生灭终始，道却“无尽”。这里所谓物，指具体存在物，不是物质一般，这里所谓道，却是普遍规律，不因具体事物而终始。胡宏明确提出道即规律的思想，否定道能生物，这是有意义的。他举例说：“造车于室，而可通于天下之险易；铸鉴于冶，而可以定下天之妍丑。盖得其道而握其要也。”[35] 这显然是指规律而言。
第三，道有体有用，是体用之总名。“道者，体用之总名。仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。“‘大道废，有仁义’，老聃非知道者也。”[36] 这比二程更进一步，认为道既是本体又是作用，既是存在，又是流行，代表宇宙自然界的总体。与此相联系，他还提出道即太极的思想。这些都被朱熹所吸收。
朱熹除了继承发展二程思想，坚持道器同理气属于同一层次之外，还提出了一，不同的解释，标志着“道器”范畴的进一步深化，同时也表现了这一范畴的多义性。
朱熹首先指出，道和器是理和物的关系，其特点是理不离物，道不离器。“道是道理，事事物物，皆有个道理。器是形迹，事事物物，亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，物必有则。”“器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道亦是器之理。理只在器上，理与气未尝相离，所以一阴一阳之谓道。”他甚至反对以有形无形言道与器，“设若以有形无形言之，便是物与理相间断了，所以谓截得分明者，只是上下之间，分别得一个界止分明，器亦道，道亦器，有分别而不相离也。”[37] 所谓界止分明，只是从观念上作出区分，一个是理，一个是物，但实际上二者浑然不分，这是从一般和个别的意义上来说的。理不离物，是朱熹哲学的一个特点，包含了一些唯物主义的因素。后来的“道不离器说”，正是从这里演变出来的。这也是朱熹范畴学的一个矛盾。
应当指出的是，朱熹所谓道的一个特点，是指人伦之理，很少以道为自然界的物理。“道者，事物当然之理”[38]，“吾所谓道者，君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻也。”[39]“所以然”是自然界的规律，“所当然”是道德原则，以五伦为其基本内容，“所以然”和“所当然”，都是朱熹所谓理的重要内容，但仔细分析起来，二者又有层次上的不同。道作为人伦当然之理，来源于所以然之理，但它经过了“性”这个环节，是性的现实性的表现。这个思想来自对《中庸》中“率性之谓道”这一命题的发挥。“率循也，道犹路也，人物各循其理之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”[40]“所谓道者当然之理而已，根于人心而见诸行事，不待免而能也。”[41] 道虽是天下所共由的当然而不容已之理，但它“不外乎吾之一心”[42]，因为它由性而来。这样，道就成为人伦关系中所必须服从的内在的道德原则，这样的原则是由人性所决定的，是一种道德律令，它就在人的实践活动之中，在洒扫应对、君臣父子之中，如君仁臣敬，子孝父慈之类，“这是道理合如此”[43]。它是人性中天然固有的，是实践中须臾不可离开的，这就叫“道须臾不可离，离之非道也”。而与此相应的人伦日用之物，便是所谓器。
由此可见，“道”既是本性范畴，又是价值范畴。从前者说，它是所以然之理，也就是“道体”。道本无体，无形可见，又叫“无体之体”，通过万物发育流行体现出来，如自然界的“日往月来，寒往暑来，水流不息，物生不穷”等等，都是表现道体的“道之本然之体不可见，观此则可见无体之体，如阴阳五行为太极之体”[44]。这说明道体是天地万物发育流行的所以然之理，道发育流行万物，生生不息，学者“体道”，就要自强不息，以其自强不息体现道的生生不息。这一思想被后来的文天祥进一步发展，提出“道之在天地之间者，长久而不息”[45]的思想，主张自强不息、积极进取的人生和政治哲学。
从后者说，道作为“所当然”之理，是从人伦上说，通过“继善成性”的过程，变成人性，已不是天地万物之理，而是说人性上事。“就人身言之，道是吾心。‘继之者善’，是吾心发现恻隐、羞恶之类；‘成之者性’，是吾心之理，所以为仁义礼智是也。”[46] 当“所以然”之理转化为“所当然”之道，从自然界到人，从客体进入主体，宇宙论的本体范畴同时成为人性论的价值范畴，它作为道德本体，表现为人伦日用之道。“大本者天命之性，天下之理皆由此出，道之体也；达道者循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。”[47] 这样，“所以然”与“所当然”就完全合一了。
此外，朱熹又提出道兼体用、合理气的说法。“道者，兼体、用，该隐费而言也。”[48] 道兼体用，就是本然的存在及其发用流行的过程合而言之，所谓“道体流行”，就是有体有用，体用合一。语录载：“问：‘泛观天地间，日往月来，寒往暑来，四时行，百物生，这是道之用流行发现处。即此而总言之，其往来生化，无一息间断处，便是道体否？’曰：‘此体、用说得是。但总字未当，总，便成兼用说了’。”[49] 道本无体，以四时万物为其体，但四时万物只是用，不是体，由四时万物之用可以见道之体。无四时万物之发现流行，则道体终不可见无道体，则四时万物无从流行发现。因此，道有体有用，体用兼该，是潜在本质和现实作用的统一。所谓道合理气，也是如此，“道须是合理与气看。理是虚底物事，无那气质，则此理无安顿处。易说‘一阴一阳之谓道’，这便兼理与气而言。阴阳，气也，‘一阴一阳’，则是理矣。”[50] 从这个意义上说，朱熹所谓道，实与程颐不同。程颐所谓道，只是朱熹所谓理；朱熹所谓道，则是理与气的合一。这个不同，不仅表现在对“一阴一阳之谓道”的解释上，而且反映了二人哲学思想的不同特色。从道的观点看，理气可谓“浑然一体”。
这里所谓道，同道器相对之道又不完全相同。“道是统名，理是细目。”“道训路，大概说人所共由之路。理各有条理界瓣。”总之，“道字包得大，理是道字里面许多理脉。”“道字宏大，理字精密。”[51] 这种区别，不能简单地等同于太极同万理的区别，倒有点像心与性的区别。因为这个道不仅是理的统名，而且是理与气的总名，既是说理，也是说气，是对自然界整体的总概括。
朱熹对道的这种解释，并不想破坏其“理气”范畴的逻辑性，而是想把理气统一起来，确立理体而气用的“体用一源”的范畴学，并把自然界和人贯通起来，为其天人合一说铺平道路。“以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。盖三者（气与义、道）虽有上下体用之殊，然其浑合而无间也，乃如此。”[52] 正是为了论证理气、道器“浑合无间”，他才提出了兼体用而合理气的“道”。从这里可以看出，他把自然界看作是一个统一的有机整体，既存在又流行的过程，人则是这一整体中的有机组成部分。
心学家陆九渊论道器，比朱熹更加复杂些。他一方面承认道是宇宙的总规律，“道者天下万世之公理，而斯人之所共由者也。”[53] 如“理气”范畴中所指出的；另一方面又认为，道是阴阳之气。这同朱熹、二程都不同。“易之大传曰，形而上者谓之道。又曰，一阴一阳之谓道。一阴一阳已是形而上者，况太极乎！”[54] 在这里，道和太极都是指气而言，道是一阴一阳之气，太极是阴阳未分之气。这同道即理的思想显然不同，也不是理气一体之说。他又说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已。”[55] 可见，道就是一阴一阳之气的运行，它既是实体又是功能、过程。器则是阴阳所生之物，道和器是阴阳和事物的关系。这同他的“道外无事，事外无道”的思想又不同。事是形器之类，属形而下者，但道则有理和气两种含义。“事外无道”是说理，可解作道在器中，但以阴阳为道，就不能说成道在阴阳中。在这里，“道”和“理”不能看作是同一层次的范畴。这一点，特别得到刘宗周的赞同。
在道器问题上，陆九渊进行客观的论述，并没有提出心的问题，说明他并不是以心为唯一范畴，也不是把宇宙论的所有问题都归结为心。但是，既然“宇宙便是吾心”，那么，道也不外于吾心，说明他仍然是心物合一论的主体论者。
陈淳在《北溪字义》中，提出了道和理的联系和区别，但也都是从“当然之则”上理解的，他忽视了“所以然”即自然规律这一方面的意义，更加强调“日用间人伦事物所当行之理”，“事物上一个当然之则”，即强调道德行为的“善”的原则。这说明朱熹以后，道器范畴更向道德实践方面发展，其体系的丰富性逐渐减少了。陈淳也提出“造化根源”的问题，但接着又说“圣贤与人说道，多是就人事上说”[56]。因此，他更多地发挥并强调“道不离乎器，道只是器之理”，批判以道为超乎天地形器之外的佛、老之说。这种向实践哲学的进一步发展，是理学范畴演变的一个重要特点。
真德秀坚持朱熹观点，对“所当然”和“所以然”进行了区分，以“所以然”之理为宇宙本体，以“所当然”之道为社会人伦道德实践法则，而后者来源于前者。“所当然，如为君当仁，为臣当敬，为子当孝，为父当慈，与国人交当信之类。此乃道理，合当如此，不如此，则不可，故曰所当然也。然仁、敬、孝、慈、信之属，非是人力强为，有生之初，即禀此理，是乃天之所与也，故曰所以然。所当然是知性，所以然是知天。”[57] 性源于天，天即所以然之理，理是自然规律，是人性的来源，性发为道，却变成人伦日用所当然的道德法则。二程弟子杨时，引佛入儒，以神通妙用，运水担柴为道，形上与形下，道与器不加区别，遂有“认物为道”之说，曾受到朱熹的批判。真德秀维护朱说，指出“人于日用事物间，处处当理然后为道，不可以日用事物便为道”[58]。但真德秀也强调“实践”、“实用”之学，同样是以道器不离为其特征的。[59]
黄震进一步批判了道体说，他反对有所谓悬托孤立之道，也不承认有所谓亘古不变的圣人相传之道。他认为，道不过是“日用常行之理”。“不谓之理而谓之道者，道者大路之称，即其所易见形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间，人之所常行者，皆道矣。”[60] 把“所当然”与“所以然”合而为一，以所以然为所当然，这仍然是朱熹的思想，但他主张道不离气，道不离物，却代表了朱熹以后的共同趋势，并作了进一步发展。黄震提倡“实学”，重视践履笃行，与他对道的这个看法和解释有直接关系。
元朝的吴澄，继魏了翁等人之后，把“道器”范畴向主观论推进了一步。“先儒云‘道亦器，器亦道’是道器虽有形而上形而下之分，然合一无间，未始相离也。”[61] 他提出太极即道，而“心为太极”的思想，主张求道于心，被明朝的陈献章进一步发展为“心即道”的学说。“夫道至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……藏而后发，明其几矣，形而斯存，道在我矣。”[62] 道的特点是虚，虚是道之体，实是道之用，虚实动静皆在一心，即以心的虚灵之体，为天下立大本。这就为王阳明“心即道说”铺平了道路。
王阳明比陆九渊更彻底地坚持了心本体论，同时又接受了朱熹的道器说，他明确提出“心即道”的命题。“道无方体，……若解向里寻求，见得自己心体，无时无处不是道，亘古亘今无始无终，更有甚同异。心即道，道即天，知心则知道知天。”[63] 他以心为道，故反对心外求道，但心有形而上下之分，一方面“只一件，流行为气，凝聚为精，妙用为神”[64]，精、神都是从气上说，都不是道，但又不离道；另一方面，道是心之本体，是理而不是气，道器之分实即理气之分。但王阳明主张道器统一于主体意识，“圣人大中至正之道，彻上彻下只是一贯，更有甚上一截下一截？”[65] 这并不是取消形上与形下、道与器之分，而是道者器之体，器者道之用，二者是“体用一源”的关系。“人只要成就自家心体，则用在其中。”[66] 这里的“心体”即是“道”，“用”则指名物度数，也就是“器”。“苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。”[67] 知所先后，就是先有道而后有器。这就从心学立场解决了道器关系问题。由于他吸收了朱熹的道器说，也就克服了陆九渊在道器问题上的混乱，但结论是相同的。
王阳明以后，道器之争变成了人伦日用的实践问题，王艮提出身为天地万物之本，以修身为“立本”。“身与道原是一件”，而道无异于百姓日用，“即事是学，即事是道”[68]，把理学世俗化了。到李贽，则进而提出“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”[69]。这就把理学家所说的道，完全变成感性的现实的东西，它不再具有形而上的神圣性，而是同人的日常生活不可分。以现实的物质需要为道，这就使理学道器论发生了根本变化。
气学派的罗钦顺、王廷相、王夫之等人，也多是从社会人伦道德方面解释道器关系的，但和心学派不同，他们把“道器”范畴发展为客观论，同理气关系是属于同一层次的。首先是薛瑄，一方面继承了程朱关于道器分体用、形而上下之说，但又首倡“天地间只一气”[70]，推崇张载论道的学说和二程“器亦道，道亦器”之说。“‘一阴一阳之谓道’，即张子阴阳两端循环不已者，立天下之大义；‘继之者善也，成之者性也’，即张子所谓游气纷扰散而成质者，生人物之万殊。但易兼理气言，张子以气言。然器亦道，道亦器也。是则言虽殊而其致一也。”[71] 薛瑄并非主张以气（器）为道，但他从天地间一气而理不离气的观点说明道器关系，则具有新的意义。
罗钦顺则进一步提出道器非二的命题，同他的理气为一说统一起来。他明确指出：“名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器也。”[72] 形而上下“浑然无间”，“道器自不容分也”[73]。这同理气范畴是完全一致的。器只是气的具体存在形式，即气化所成之物，道则是万物之理。但罗钦顺在这里同样把所以然之理和所当然之道混而为一了。在理气问题上，他主要是从自然规律的意义上讨论理，但同时又包括道德法则；在道器问题上主要是讨论人伦日用的道德原则，同时却又包括自然规律。实际上，他并没有把二者区分开来。
但罗钦顺主张道器为一，在于推倒道这个形而上的实体，以形而下之气为实体。这样，理和道只具有功能、模型意义，是由实体气所决定的。因此，对程颐所说“所以阴阳者道”，“所以阖辟者道”，他认为“所以二字固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子‘原来只此是道’之语观之，自见浑然之妙，似不须更着‘所以’字也。”[74] 他认为程颐和朱熹都是把理道说成独立的实体存在，不如程颢道器不分，能见“浑然之妙”。其实，程颢虽主张道器不分，但决不是取消道的普遍性、绝对性和超越性，从这个意义上说，道器仍是有别，同罗钦顺的思想并不一致。
王廷相是彻底的气本论者，他论道器完全是从气出发，不讲什么“所以然”与“所当然”之类。他比任何人都更加明确地提出，元气就是道的本体。“元气即道体，有虚即有气，有气即有道，气有变化是道有变化，气即道，道即气；不得以离合论者。”[75] 道以元气为本体而不是气以道为体，这是王廷相和程朱的根本区别，但元气无形无象，故为形而上之“太虚”，而非形而下之器。其实，虚就是实，虚不离气，气不离虚，气之所成便是器。道以元气为实体，从根本上说，道只是气的属性，气有变则道有变，气不变则道不变，一切以气为转移。因此，王廷相所谓“道体”，同程朱有根本区别。一个是气为道之体，一个是道为气之体，明于此，所谓道器问题也就解决了。“易曰形而上者为道，形而下者为器。然谓之形，以气言之矣。故曰：神与性乃气所固有者，此也。”[76] 元气无形却是“物之原”，以其属性言，则谓之道。属性不离实体，神、性作为气的属性就是道，这是气所固有的，故不可以离合言，举实体则属性自在。器则是“气之成”，有形体，故为形而下者。不论是有形，还是无形，“道寓其中矣”。[77] 他还批判“道能生气”之说，是“神人弄凡”一类无稽之谈。王廷相关于道器说，大体如此。
明清之际，讨论道器者甚多，大都主张道不离器，道在器中。其中，刘宗周提出了两种观点，一、道器有上下之别，无先后之分。“程子曰上下二字截得道器最分明，又曰道即器，器即道。毕竟器在斯，道亦在斯，离器而道不可见，故道器可以上下言，不可以先后言。‘有物先天地’，异端千差万错，总从此句来。”[78] 他承认道器有形而上下之别，即理气之别，但并非逻辑上的先后关系，更不是相“生”关系。在这里，他坚持了气本论的观点，“盈天地间一气而已”，“道其后起也”。[79] 这同罗钦顺一样，虽不能认气为道，却必须就气上认道，器是气的存在形式，有气（器）而后有道，即所谓“离器无道也”。二、“道者，万器之总名，非与器为体也。”[80] 这是直以器为道，更无道器之分，道便是气，是气之精者。他又从道气关系指出：“阴阳之气一也，而其精者则曰神与灵，其粗者则物而已，精气者纯粹以精之气，道之形而上者也。”[81] 这样一来，道又是精气。气分精粗，以精粗分道器，这既不同于张载，也不同于王廷相。张载以气化及其所成之物分道器，但并无精粗之说；王廷相以“元气”、“生气”分形上与形下，但并不以气为道。刘宗周却在气中分出精粗以为道器之别，这是理学道器论中一种很特别的看法。
但刘宗周对道器的解释，最后仍归宗于心学，“盈天地皆道也，而归管于人心为最真”[82]。他之所以合道器为一，正是以心为宗，合于一心。所谓“道不可离者，不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”[83]。但这同王阳明又有不同，因为他以形而下之心为心，故道器不分，道只是器之道，并不具有“形而上”的超越性。
此后的陈确，坚持以日用事物为道之实体，“舍却日用，亦无处更觅道体”[84]。但他强调道虽不离人伦日用，而不可以人伦日用为道，“离日用言道者，辟之则废食而求饱也，终不可得饱矣。泥日用是道者，辟之四体具而为人，而遂谓土木偶之果无以异乎人也。”[85] 这比刘宗周道器有上下而无先后之说又前进了一步。这已经成为当时流行的看法，表现了对理学“形上论”的批判精神。
清初的顾炎武，进一步否定了道体的存在，论证了“道在器中”的思想。他从方法入手，主张“下学”中即有“上达”，形下（器）中即有形上（道），“非器则道无所寓”[86]。在宇宙论上，他反对“天地间一理”的理本论和先天象数学，主张盈天地之间者唯气的实体论，以气之盛衰聚散说明一切变化，反对空谈道德性命，主张“经世致用”，开了一代新风气。
王夫之论道器，已不是一般地停留在“道不离器”，“道在器中”这类议论上，由于他批判地吸收和改造了理学“道器”范畴，因而能够提出深刻而富有辩证思想的命题。这主要表现在：
一、提出“道器为一”的命题，从宇宙本体论的高度论证其气一元论，同他的理气说相表里。他从“实有”的学说出发，提出“天下唯器”[87]的重要观点，论证“道者器之道”，“无其器则无其道”[88]，这是大家所共知的。道和器是物质存在及其功能的关系，有器则必有其道，有道则实有其器，二者如形影之不能相离，不是什么外在的关系，更不是“二物”。“天下无象外之道，何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也。无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”[89] 这里明确提出道是器（象）所具有的功能，如耳目之与聪明，决不能离器而存在。他还提出“物与道为体，而物即道也”[90]，说明道不是“赐”于物的，而是物所固有的。从互为体用的观点看，“物与道为体”也就是道以物为体。这是批判改造朱熹思想而提出的唯物命题。
从道器为一的思想出发，王夫之用丰富的历史事实论证了“无其器则无其道”的观点，进入了道器论的主题。所谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今无他年之道”等等一系列论述，彻底推翻了有所谓永恒不变之道的观点，阐明了道随器而变的历史进化观。他特别提出“君子之道，尽夫器而已矣”[91]，主张从“治器”开始推进人类历史的发展和进步。因为历史的进步是从物质进步开始的，物质的创造活动是推动历史前进的基础，只有能治器，才能治道。只有“器效之著”，才有所谓圣人“事业”。这是具有历史唯物主义因素的光辉思想。
二、王夫之论证道器为一的同时，又提出道为本，器为末的学说，赋予道以积极能动的意义，指出二者的辩证关系。“道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。”[92] 这里的本末关系，具有本质和现象的意义，道代表事物的内在联系和内在本质，器代表事物的外部现象、感性存在。这是道器的另一层含义。从这个意义上讲，道器关系并不是固定不变的。“形而上之道与形而下之器，虽终始一理，却不是一个死印板刷定的。盖可以形而上之理位形而下之数，必不可以形而下之数执形而上之理。”[93] 就是说，道能规定器的性质，而器不能规定道的性质。这正是道的能动性。掌握了道就可以驾驭一切名物度数，使事物有了准则，而不是相反。王夫之指出，道对器不仅起“主持分剂”作用，而且可以“为之主”。“道者，物所众著而共由者也。”[94] 说明道是事物所遵循的原则。他一方面提出“治器而不能治道”的思想，以说明道者器之道，另一方面又强调求道重于观器，以说明道的普遍意义，“形而上之道在那形而下之器中。唯兴于艺以尽其条理，则即此名物象数之中，义味无穷，自能不已于学而道显矣。”[95] 从名物象数等形而下之中把握那无穷的形而上之道，即从事物中把握普遍原则，这是求道的重要方法，也是根本目的。器固然重要，无器则无道，但“君子所贵者道也”，如果掌握了道，可以“官天府地裁成万物而不见其迹”[96]，这充分说明道作为一般法则，对于认识和实践具有指导作用。
关于道器关系，王夫之还有一个观点，即认为道虽隐而未显，但在具体事物形成之前，就已经存在着有关事物的规律、法则，器之所以成，是由道所决定的。“形而上者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。”也就是说，有车之前，已有车之道，有器之前，已有器之道，车器之所以成，是由于有车器之道。当具体事物形成之后，道隐于事物之中而发生作用，“及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以能载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。”即车器之道通过车器发生作用，父子君臣之道通过父子君臣发生作用。不论在哪种情况下，只有当事物形成之后，那先于事物而存在，后于事物而起作用的道，才能得到实现。“形而下即形之已成乎物而可见可循者也，形而上之道隐矣。乃必有其形而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之形而上而不离乎形，道与器不相离。”[97] 由于道和器是一般和个别，抽象和具体的关系，因此，当个别事物未形成之前，事物之道已存在于事物形成的条件之中，它是事物所以形成的一般原则，当事物形成之后，即通过事物发生作用。这是一个辩证的观点。
王夫之的道器论，没有把自然界和社会加以区别，他用自然界的一般物理论证社会政治伦理，仍然具有理学的特点，并为现实的社会伦理道德的合理性作了论证。但他的无器则无道，器变则道变的思想，却具有批判意义和历史进化论的内容，这一点是应该充分肯定的。
在道器问题上，戴震和王夫之有所不同，其特点是以气化为道。阴阳五行之气是世界万物的实体，而气化流行的过程便是道。“气化流行，生生不息，是故谓之道。”[98]“一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。”[99] 道器之分，只能从气化流行及其结果来解释。阴阳之气未成形质，便是形而上之道，阴阳之气己成形质，便是形而下之器。“器言乎一成而不变，道言乎体物而不遗。”[100] 因为任何事物都由气化而成，故道“体物不遗”，具体事物既成之后，则有固定形体，故“一成不变”。这一解释，同张载、王廷相比较接近，但戴震主要是讲生成问题。按这个解释，道体物不遗，无非是说，万物皆由气化而成。关于气化如何生物，他又接受了朱熹思想，认为气有阴阳，而阴阳生五行，五行之气成质而后合成万物，但仅此而已。他的最大贡献是，从根本上取消了形而上学本体论，把道器问题变成了自然哲学的问题。因此，戴震哲学只有宇宙论而无理学家所说的本体论。按照他的思想，似乎可以说天地万物真正是由道生出来的，形而下者是由形而上者生出来的，他批判了程朱以道为生阴阳之“本”的本体论思想，以及老庄道生万物的思想，但他也是一个生成论者。从形而上之道到形而下之器，是一个生成问题，或二者是前后因果关系。全部问题归结为对“道”的理解和解释根本不同。他关于器“一成不变”的观点，反映了近代机械论的特点。
总之“道器”范畴和“理气”范畴互相对应，既有联系又有区别，由于不同的理解和解释，出现了较大的歧义性。归纳起来，大体有这样几种观点：
一是以物质实体的整体运动过程为道，以其所生成或构成的具体存在为器，张载、王廷相、戴震可为代表，陆九渊、刘宗周也有类似观点，但陆九渊、王阳明从根本上说，以心即主体观念为道，而以物为器。二是以自然法则和道德原则为道，以其所表现的具体事物为器，二程、朱熹均有此说，朱熹则特别强调道是“所当然”者即道德原则。三是以具体规律或法则为道，以实体气的具体存在方式即事物为器，罗钦顺、王夫之都持这种观点。程朱把道说成实体性存在，罗、王诸人则以器为实体存在，犹如“理气”范畴一样。四是以理气相兼为道，即自然界总规律及其运动过程的总称，以朱熹为代表。其中共同之处是都以“道”为描述运动、过程的范畴，表现了理学范畴强调过程而不是存在，强调动态而不是静态的特点。所谓人伦日用之道也是“天下共由者”，即有“所以然”与“所当然”的意义。如果同理气关系相比，则多以社会伦理道德为道，以人伦日用之事为器，程朱以后的理学家大都如此。这与心性论直接有关，可说是“理气”范畴在社会领域的运用。但由于基本范畴有理气之分，因而对道的规定也就不同，并出现了物质实体及其过程和抽象法则及其流行两种对立的观点，其他种种分歧都是由此而展开。无论哪种观点，大都是从形而上的意义上解释这对范畴的，这又是理学道器论的共同特点，只有戴震摆脱了形上本体论，具有某些实证哲学的性质。
注释：
[1]《原道》，《韩昌黎集》卷十一。
[2]《守道论》，《柳河东集》卷三。
[3]《报崔黯秀才论为文书》，《柳河东集》卷三十四。
[4]《四维论》，《柳河东集》卷三。
[5]《南岳弥陀和尚碑》，《柳河东集》卷六。
[6]《四德说》，《范文正公文集》卷六。
[7]《辨私》，《徂徕石先生文集》卷八。
[8]《观物外篇》卷六。
[9]《观物内篇》卷三。
[10]《观物内篇》书卷九。
[11]《观物外篇》卷一。
[12]《正蒙·诚明》。
[13] 张岱年先生指出，张载所谓道“即是太和之气变化流行之大历程”，十分恰当。见《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第43页。
[14]《正蒙·太和》。
[15]《横渠易说·乾》。
[16]《横渠易说·系辞上》。
[17]《横渠易说·系辞上》。
[18]《横渠易说·系辞上》。
[19]《横渠易说·系辞上》。
[20]《正蒙·参两》。
[21]《语录中》。
[22]《语录中》。
[23]《正蒙·天道》。
[24]《正蒙·天道》。
[25]《遗书》卷十一。
[26]《遗书》卷六。
[27]《遗书》卷十五。
[28]《遗书》卷十五。
[29]《遗书》卷十五。
[30]《遗书》卷十五。
[31]《遗书》卷十一。
[32]《外书》卷一。
[33]《修身》，《胡子知言》卷一。
[34]《纷华》，《胡子知言》卷三。
[35]《修身》，《胡子知言》卷三。
[36]《阴阳》，《胡子知言》卷一。
[37]《语类》卷七十五。
[38]《里仁》，《论语集注》卷二。
[39]《论语或问》卷四。
[40]《中庸章句》第一章。
[41]《中庸或问》卷二。
[42]《中庸或问》卷一。
[43]《语类》卷七十五。
[44]《语类》卷三十六。
[45]《文集·对策》，《文山先生全集》卷三。
[46]《语类》卷七十四。
[47]《中庸章句》一章。
[48]《语录》卷六。
[49]《语录》卷六。
[50]《语类》卷七十四。
[51]《语类》卷六。
[52]《孟子或问》卷三。
[53]《论语说》，《象山全集》卷二十一。
[54]《与朱元晦书》，《象山全集》卷三。
[55]《与朱元晦书》，《象山全集》卷三。
[56]《道》，《北溪字义》卷下。
[57]《诚意正心之要》，《真西山文集》卷三十。
[58]《真西山文集》卷三十一。
[59] 见《大学衍义》卷十三。
[60]《读诸子·抱朴子》，《黄氏日抄》卷五十五。
[61]《答田副使第二书》，《吴草庐集》卷三。
[62]《罗养明还江右序》，《白沙子全集》卷一。
[63]《传习录上》。
[64]《传习录上》。
[65]《传习录上》。
[66]《传习录上》。
[67]《传习录上》。
[68]《明儒学案》卷三十二。
[69]《答邓石阳》，《焚书》卷一。
[70]《读书续录》卷一。
[71]《读书录》卷七。
[72]《答林次崖佥宪》，《因知记》附录。
[73]《困知记四续》。
[74]《困知记》卷上。
[75]《雅述·上篇》。
[76]《慎言·道体篇》。
[77]《慎言·道体篇》。
[78]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[79]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[80]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[81]《曾子章句》，《刘子全书》卷三十五。
[82]《黄宗羲全集》第1册，第303页。
[83]《黄宗羲全集》第1册，第325页。
[84]《与祝开美书》，《陈确集》，第135页。
[85]《道俗论下》，《陈确集》，第171页。
[86]《日知录》卷一。
[87]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[88]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[89]《系辞下传》，《周易外传》卷六。
[90]《老子衍》。
[91]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[92]《论语·子张篇》，《读四书大全说》卷七。
[93]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[94]《系辞上传》，《周易外传》卷五。
[95]《学记》，《礼记章句》卷十八。
[96]《思问录》内篇。
[97]《系辞下》，《周易内传》卷五下。
[98]《孟子字义疏证》卷中。
[99]《孟子字义疏证》卷中。
[100]《孟子字义疏证》卷中。
原载《蒙培元全集（卷3）》
道德经中“道、术、法、器”指什么？管理者如何应用到工作中呢？
道德经是一部哲学巨作，被奉为当代企业管理的精髓之书，那么当下企业管理中心如何运用道德经中的管理哲学呢？现在的职场中HRVP又是如何理解和运用书中的哲学呢？今天我们就来共同分享下哲学中的管理密码。
一、“道、术、法、器”到底指的是什么？
1、“道”指的是企业的定位属于战略维度，例如：企业的使命、企业的愿景、企业的价值观，涉及到顶层设计，属于宏观思想，也可以简单理解成企业的文化，无论时代如何进步和变迁，唯有文化可以传承；
2、“术”指的是企业的战术维度，即商业模式，比如：经营模式、内部机制、方法等，属于企业的战术层，作为企业管理者必须能够把企业的盈利模式讲清楚，这样才能吸引更多的优秀人才共创未来，实现企业的“道”层面的落地；
3、“法”从字面上不难理解就是指的法律法规，俗话说“国有国法，家有家规”没有规则不成方圆，企业在经营过程中需要建立自己企业内部的规章制度、流程体系和工作指标，涉及到规则的设定保障企业战略和战略的落地，做的有章可依，有法可守；
4、“器”这个就比较容易理解，字面意思就是容器，也就是企业执行落地的实操工具，比如说：电脑、电话、办公软件、日常工作表格等等；
二、HR管理者如何运用？
1、HR 从业者作为企业经营战略合作伙伴，需要通过“道”的层面设计企业的愿景、规划、价值观等软实力，然后变成文化不断的进行传达，宣导让更多的员工和同行认可和接受，这样才能形成有力的管理手段；
2、HR管理者还要从顶层的设计中找到企业的硬实力变成卖点，然后通过渠道把企业的商业模式和行业前景展示给员工，让大家对未来和公司充满希望和憧憬，这样才能激活人员的动力不断为企业创造价值；
3、人力资源部门作为企业的规制制度部门，必须要结合企业的经营和愿景，不断优化企业内部的管理制度和工作流程，分阶段的对工作指标进行评估和优化，例如：薪酬体系、晋升通道及内部基本法等落地，让员工在公平的赛道上赛出更好的成绩，帮助企业吸纳和培养人才；
4、HRBP作为业务伙伴的形式出现在企业的面前，需要帮助业务部门工作更加流畅，效率更高、结果更好，那就需要深入业务一线不断总结、分析总结工作中的工具，不断完善和提升，例如：企业内部培训体系、日常工作中的话术和日常工具的升级改造，这样才能为企业的发展注入源源不断的手段和方法，助力企业快速腾飞；
道、器和道器之辩
“道”和“器”是中国古代的一对哲学范畴。“道”是无形象的，含有规律和准则的意义。
在中国传统文化中,“道”是一个最高的哲学范畴｡老子说:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,
独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大｡”作为“天下
母”,“道生一,一生二,二生三,三生万物｡”管子也说:“道也者,通乎无上,详乎无穷,运乎
诸生” ,“道生天地”,还说:“闻一物以贯万物,谓之知道”｡老子说:“道可道,非常道｡”
——即道是不能用我们通常的语言来描述的｡他们所说的“道”有点像是包罗万象的统一性,
是先天地之生的万物本原,或一切事物永恒规律的代表｡
“形而上者谓之道,形而下者谓之器｡”与“道”相对的是“器”,指各种派生的、有形的或
具体的事物｡关于“道”与“器”的关系,我国近代学者郑观应的解释比较有代表性:所谓“道”,
即“形而上者”,是万物与人性之本原,是治理国事之本；作为一种学问,“道”是“包含性
命之原,通天人之故”的原理之学｡所谓“器”,即“形而下者”,是万物,是有利于物质发明
和实际生活之末；作为学问,指“一切气学、光学、化学、数学、重学、天学、地学、电学”
等“后天形器之学”｡
道器之辨是中国哲学史长期讨论的话题;道器之辨经历了道器本末未定论、道本器末论、器本道末论三个发展阶段;道本论强调要"以道御器",让器服从于道,服务于道;而器本论者认为道器不相分离,无形之道不能脱离有形之气。
“器”是有形象的，指具体事物或名物制度。道器关系即抽象道理与具体事物的关系，或相当于精神与物质的关系。最早见于《易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”老子提出：“朴（道）散则为器。”认为“道”在“器”先。宋以后，对道器关系的不同见解表现为唯物主义和唯心主义的斗争。程颐、朱熹等认为“道”超越于“器”之上，如朱熹说：“理也者，行而上之道也，生物之本也；气也者，行而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集·答黄道夫》）把“道”和“理”作为维护封建伦理的理论根据。明清之际王夫之等认为“道”不能离开“器”而存在，提出“无其器则无其道”的命题。清末有些改良主义者（如郑观应《盛世危言》中的《道器》篇）认为“道”（指伦理纲常）是中国的好，“器”（指西方科学技术）是西洋的好，“道”是本，“器”是末，实质上是试图在不触动封建统治秩序（“道”）的前提下，学习西洋富国强兵（“器”）以进行某些政治改良的一种主张。
人在这两种范式下最终都只是作为客体而存在，在“道”的面前人永远都是“用”，而且其极端后果就是消用以人体。生存论范式的思考视野则和前两种范式完全不同，它是从人的生存和历史性存在出发的，是人的生存和实践行为肯定了宇宙的存在、道的存在及其价值。道和器不是外在于人的，恰好是在人的治器、践形的生存过程中，“器”和“道”的真实性得以显现，并随着人的实践活动的深入而不断发展更新。宇宙论开启动的是一个自然的社会和生物的人，本体论开启的是一个价值规范的社会和道德的人，而生存论开启的是一个开放的社会和一个不断生成和发展的人。而且，三者不是完全分隔、不相通约的，恰好是生存论的范式涵盖了宇宙论和本体论，预示着中国哲学可能的发展趋向。
打造“四力三维”复合人才培养模式
党的十八届三中全会提出的“推进国家治理体系和治理能力现代化”的总体目标，不仅开启了新时代的政府治理创新实践，也为高层次、复合型的政府治理人才培养指明了方向、提出了新的要求和任务。现有的政府管理类学科虽然为国家治理现代化提供了基本的知识支撑，但受历史和现实因素的制约，人才培养模式与政府治理创新之间还存在明显的脱节，制约了复合型人才培养目标的实现。
在这一背景之下，应当以新时代国家治理需求为指引，对政府管理类研究生人才培养目标和教学体系进行改革创新，改善刻板化的教学理念、落后于时代的培养方案、单一化的专业结构，以新的模式培养新时代所需要的政府治理人才。
“四力”并重提炼培养目标
面对政府治理创新时代对知识传授型人才培养模式的挑战，南京大学立足学科特色和优势，秉承“治能”塑造的新育人理念，引领政府管理类研究生培养模式转型。构建出“四力三维”的“治能”型复合人才培养模式。其中“四力”是指：顺应国家治理需求，以理论领悟力、政策分析力、群众沟通力、政务实操力四种“治理能力”作为政府管理类研究生人才培养的基本目标。“三维”是指：遵循人才培养规律和学科专业特色，以结构优化促课程育人、以学术创新促科研育人、以走进政府促实践育人。
理论领悟力，是指通过马克思主义经典著作和重要政策文本的精细研读，深刻领悟国家治理基本原理和马克思主义中国化的理论成果；政策分析力，是指掌握公共政策的制定过程和运作机制，学会对各类政策的科学性有效性进行分析和评估；群众沟通力，是指通过社会实践和针对性训练，提升和各类机构及干部群众进行有效沟通的能力；政务实操力，是指通过情景模拟和走进政府，获得政务实践的切身体验并掌握相关流程和技能。
“治能”为本，“四力”并重，彰显了政府管理类人才培养的独特性，展现了道器相济、理论与实践结合、知识与技能并重的国家治理人才培养目标。围绕这一目标，要通过全景式的教学场景、多元化的课程体系、立体化的育人模块，着力实现人才培养从知识传授向能力提升转变。
课程是人才培养的基本途径，课堂是教书育人的第一现场，学校充分发挥学科优势，确立了专业基础、学术史、方法论三大课程群，并与相关学科进行资源共享，建构起一个结构完整、层次分明的课程体系，充分夯实学生的理论领悟力。以“治能”塑造为目标，将核心课程整合为与“四力”对应的四大教学模块：强调经典研读的基础理论模块、聚焦政策过程的公共政策模块、关注有效沟通的公共关系模块、提升实操能力的政务实践模块。基础理论模块注重文献研读和学术思维，夯实学生的专业基础知识。其他模块突出应用导向和案例教学，训练学生的知识运用能力；推动教学内容、方法和评价的多元化，持续提升课程质量。
此外，学校挖掘本单位政府合作资源，开展“走进政府”系列实践课程教学，与全国先进基层党组织开展联合党建，积极参与政府创新项目，通过“沉浸式”国情社情教育，有效提升学生的政策分析能力。
“三维”并举完善培养体系
学校坚持能力导向，致力于搭建在政务实践中提升学生“治能”的育人平台。借助MPA教育和干部培训等平台，推出模拟政务大厅、决策沙盘、政务沟通剧场等教学方式，定期组织培训学员与全职研究生间的实操演练，助力学校实现从知识现场向实践现场的转变。
学校主动开拓实践资源，设立专业研究中心和特色智库，与政府部门共建人才培养基地，鼓励学生驻扎现场获得实践共情，助力一线机构从问题现场向研究现场的转变。针对拔尖人才的国际化培养需要，设立国际合作与交流办公室，设计联合培养项目。针对学术型人才培养需要，设立学术交流资助制度和研究生学术工作坊，为学生提供充足的经费支持和学术指导。针对实践型人才培养需要，设立发展办公室，积极开拓和充分利用实践育人资源。将育人成效全面纳入教师绩效考核，确保教师将教书育人放在第一位。推动府学合作，打造丰富的实践育人平台，将有效提升学生的群众沟通力与政务实操力，为学生成长为适应国家治理需求的研究型人才奠定基础。
面对学术型、实践型研究生分类培养往往造成学生片面发展的困境，学校着力打造不同类型学生的协同发展路径。在优化课堂知识传授的基础上，强化学生实操能力训练，突出应用导向和案例教学，训练学生的知识
运用能力；在提升实践能力的基础上，发掘学生孕育科学问题的能力；通过不同类型师生的共同研讨与情景模拟，促进不同视角的观点碰撞。通过以上举措，无论是研究型人才还是实践型人才，都能获得互补性的发展机会与资源，实现彼此的协同发展和全面发展。
基于以上理念，南京大学政府管理学院坚持课程育人、科研育人、实践育人“三维”并举，推动一流课程教学、前沿学术研究和多元政务实践协同发展，为学生提供多层次、全方位的知识传授与技能训练平台，有效实现了“四力”并重的“治能”型人才培养目标。
研学结合拓宽人才培养路径
“四力三维”的“治能”型复合人才培养模式提出的“治能”导向、“四力”并重、“三维”并举人才培养模式，真正发挥了政治学与公共管理的本质属性和学科优势，极大地释放了人才培养效能。在培养模式之下，南京大学确立了一套层次分明、重点突出、操作便利的课程体系和实践平台，通过政、学、研三方面的有机整合，为“治能”型人才培养探索出一条具有南大特色的路径。
借助学校作为江苏省政治学会会长单位、江苏省公共管理学科联盟理事长单位的平台优势，定期举办国家治理人才培养交流论坛，助力本成果在江苏省内的传播和扩散，为省内高校相关学科人才培养的质量提升作出了积极贡献。本成果也吸引了复旦大学、中山大学等国内一流高校前来交流学习，人才培养的示范引领效应得到充分发挥。
“四力三维”的“治能”型复合人才培养模式致力于人才培养与国家需求的有效衔接，人才培养“治能”顺利转化为国家治理“效能”，为新时代国家治理现代化作出了重要贡献。一是紧扣重大现实问题，引导学生在地方治理—国家治理—全球治理三个层次进行积极探索，实现创新导向的专业能力提升。二是以“道器相济、兼有天下”为院训，塑造学生的家国情怀和公共精神，培养德才兼备的复合型人才。三是呼应“将论文写在祖国大地上”的指示精神，指导学生参与并完成社会调研和咨询报告40余份。四是鼓励学生服务基层，近五年有数十名毕业生赴中西部地区就业或支教，多人获得“全国西部计划优秀志愿者”称号。得益于本成果释放的改革红利，近年来毕业生为国奉献的能力显著提升，以实际行动诠释了扎根祖国大地、服务国家社会的育人理念。
“治能”为本，“四力”并重，“三维”融合，紧紧围绕新时代国家治理需求，赋予政府管理类学科专业新的内涵特色，成功实现复合型国家治理人才培养的目标，开辟出一条国家治理人才培养新路径，弥合现有人才培养模式与政府治理创新之间的明显脱节，响应新时代国家治理人才培养的新文科建设使命。
（作者：孔繁斌 系南京大学政府管理学院院长）
