古印度《颂释补》和佛教《十二门论》，对神造世理论批判是什么？
在阅读文章前，辛苦您点下“关注”，方便讨论和分享。作者定会不负众望，按时按量创作出更优质的内容。弥曼差派是古印度婆罗门教哲学派别中的重要流派。婆罗门教在发展中一般是主张有神论的,而且早期弥曼差派也不明显反对有神论。但此派在发展中,在理论上出现了反对有神论的倾向。论述这方面内容最典型的就是公元7-8世纪此派重要思想家枯马立拉(Kumārila)所著的《颂释补》。
《颂释补》主要是从逻辑分析的角度来对神造世理论进行批判,认为这种理论无法自圆其说。书中所举的例子很多,此处选录一些较典型的:
批判之一:如《颂释补》中说:“在那时(无人存在时),谁知道生主并把他的特点告知其后被创造的人们呢?如果谁也没有感知过他,那怎么确定他的存在呢?”)这里说的“生主”也就是创造世界的神。枯马立拉的意思是说,在神造世时还没有人,因而现在关于神造世的说法是没人能证明的。
批判之二:有神论者认为神创造了世界。那么,这神就应该有身体,而他的身体不可能是其自己造的,而是其他的创造者造的。但这样一来,造世的神将无穷无尽,这是不可能的。因而,唯一的最高造世神也就不能真的存在。
如《颂释补》中说:“如果认为生主有身体,那么这身体肯定不能是他自己创造的。这样我们就不得不设想(有创造这身体的)另外一个创造者。”)在古印度的思想家看来,论证只要陷入无限循环,就一定是错误的。说神的身体由另一个神创造,那么,另一神的身体是谁造的?这样追问下去就无穷无尽,因而神造世说是不能成立的。
批判之三:有神论者认为神创造了一切,并且认为神由于怜悯而创造世界。那么,神应该仅仅创造快乐的生物。但在世界或世间事物没有被产生之前,哪里来的怜悯对象呢?
《颂释补》中说:“在没有怜悯对象时,生主怎么可能有这种怜悯呢?即便他纯粹被怜悯所驱使来创造世界,那他也应仅创造快乐的生物。”因而,神造世之说存在着矛盾。
批判之四:有神论者认为神创造了一切。但这创造的动机很难解释。《颂释补》中说:“如果没有要达到的目的,即便是傻子也不会行动。因此,如果这创造者无任何目的地行动,那他的理智还有什么用处?”
“如果造世者的活动仅仅是为了娱乐这种欲求,那这样说将与他的永远满足的特性相抵触,因为大量创造工作将会成为其无穷烦恼的来源。”神创世的说法和一般认为神是至善的和具有最为完美特性的说法不符。因而,神造世理论也不能自圆其说。
批判之五:有神论者认为神创造了世界。那么,神是用什么材料创造的?神不应该是绝对地无中生有吧!《颂释补》中说:“即便是蜘蛛织网也不被认为无需任何(物质)基础。
因为蜘蛛织网的唾液来自于被其吃掉的小动物的身体。”这意思是说,创造总是需要材料的,但在神创造之前,神什么材料也没有。这样,创造就无法完成,神造世之说也就很难解释得通。
《颂释补》中还有不少此类材料,坚定地否定世间事物或世界本身是神造的,对古印度流行的神造世理论进行了有力的批驳。
弥曼差派通过分析神造世说在论证上的种种问题,表明这种创造是不可能的。由于神造世之说通过逻辑推导被认为是不能成立的,因而枯马立拉等弥曼差派思想家得出结论:最高神是不存在的。
古印度的佛教是有相当影响的一个思想派别,在最高神存在与否的问题上实际持否定态度,尽管此教中也提到神。《十二门论》是批驳神造世理论较为突出的佛典。
《十二门论》从十二个方面论证了大乘佛教的一切皆空理论,也否定了有实在的神及神造世的现象,或者说是通过否定神造世说来深化其事物性空的理论。这方面的内容主要集中在《十二门论》的第十门,即所谓“观作者门”中。
作者是在讨论包括苦在内的世间各种现象究竟是如何而来的问题时论及神造世观念的:“一切法空。何以故?自作、他作、共作、无因作不可得故。”这也就是说,如果认为事物是造作而有的话,那就只有四种选项可供考察。
但在分析了之后发现,这四种选项哪一项也不能成立。在考察第二项“他作”时,作者论及了神或神造世的问题。
在作者看来,所谓“他作”在很大程度上是指世间事物是由“自在天”所作的。自在天在印度宗教哲学中是一种经常被提及的神,这种神被认为能创造或毁灭世界。认为事物是由自在天造作的也就是认为事物是由神造的。《十二门论》中完全否定这种可能,并从逻辑上论证了自在天造作事物之说的荒谬性。其理由如下:
第一,事物并非自在天生的:“实不从自在天作。何以故?性相违故,如牛子还是牛,若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。”因而,说神造世或说事物来自神是不能成立的。
第二,自在天会给众生那么多痛苦吗?“若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作苦。问曰:众生从自在天生,苦乐亦从自在天所生,以不识乐因故与其苦。
答曰:若众生是自在天子者,唯应以乐遮苦,不应与苦,亦应但供养自在天,则灭苦得乐,而实不尔,但自行苦乐因缘而自受报,非自在天作。”众生的苦乐是自己做事情形成的业报因缘所形成的,而不是自在天造作的。因此,神造作众生之说是无说服力的。
第三,事物如果是自在天造作的,那么这自在天就是全能的,不应还需要什么。“彼若自在者,不应有所须,有所须作者不名自在。若无所须,何用变化作万物如小儿戏?”如果什么都不需求,那为什么自在天还要变化出万物来,如同小孩做游戏一样。由此可见,事物不是自在天产生的,神造的理论不能自圆其说。
第四,事物如果是自在天造作的,那么人们要问:这自在天是从哪里来的?如果自在天是自作的则不可能,因为事物不可能自己造作自己。如果是其他的存在者造作的,那这自在天就不是最高的能造一切的自在天。
如《十二门论·观作者门》中说:“若自在作众生者,谁复作是自在?若自在自作则不然,如物不能自作。若更有作者,则不名自在。”从这点也可得出结论说神造世的理论不能成立。
第五,事物如果是自在天造作的,那么自在天的造作就不应有任何障碍,有了造作的念头就可做,不会还要依靠什么其他的事情来做。如《十二门论》的观作者门中说:“若自在是作者,则于作中无有障碍,念即能作。
如自在经说:自在欲作万物,行诸苦行,即生诸腹行虫;复行苦行生诸飞鸟;复行苦行生诸人天。若行苦行初生毒虫,次生飞鸟,后生人天,当知众生从业因缘生,不从苦行有。”也就是说,事物并非神造的。
第六,事物如果是自在天造作的,那么这自在天是在哪里造作事物的?他造作事物的处所又是什么造作的?这些是无法解释的:“若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处为是自在作,为是他作?若自在作者,为住何处作?若住余处作,余处复谁作?如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然,是故世间万物,非自在所作。”
第七,事物如果是自在天造作的,那么,事物就应是恒定的,事物就不应是业力产生的,就不应有业报因果。“若自在作万物,初作便定,不应有变,马则常马,人则常人,而今随业有变,当知非自在所作。
复次,若自在所作者,即无罪福,善恶好丑皆从自在作故,而实有罪福,是故非自在所作。”如果自在天产生事物,那么就要否定善恶行为的因果报应。但在实际上,善恶行为的因果报应是实在的。因此,事物非自在天产生,神造之说不能成立。
第八,众生如果是自在天造作的,那么就应都敬爱自在天。但实际情况并不是这样。“若众生从自在生者,皆应敬爱,如子爱父,而实不尔,有憎有爱,是故当知非自在所作。”众生对自在天,有敬爱的,也有憎恨的。因此可知众生并非自在天生。
第九,一切事物如果都是自在天造作的,那么众生自己就不应有所作,应均为自在天所作。但实际不是如此。“若自在作者,众生皆不应有所作,而众生方便各有所作,是故当知非自在所作。”也就是说,在实际生活中,人们根据具体的情况而作各种事情,因而不能说事物都是自在天造作的。神造说不合实际情况。
第十,一切事物如果是自在天造作的,那么世间的各种善恶事物都会由此而来,与人的任何行为都无关。但这与实际情况完全不符。“若自在作者,善恶苦乐事不作而自来,如是坏世间法,持戒修梵行皆无所益,而实不尔,是故当知非自在所作。
各种现象的出现都是自在天安排的,人作善事就是无实际意义的。这将破坏世界上实际存在的事物之间的法则或世间事物的规律。因而,不能说自在天产生万物,神造之说不能成立。
《十二门论》中分析了事物的自作、他作、共作、无因作这四种作都不可能,因而说事物是空。其中对“他作”的分析较为细密,依据逻辑或依据人所共知的事实,论证了自在天或神造万物的不可能。
中国佛教八宗史话之四
四三论宗“缘起性空”说：
“缘起性空”是三论宗的根本理论。以缘起性空的理论而言，世间的宇宙万有一切事物都是由因缘组合而有，凡是由因缘而起的就一定是无自性的。那么，无自性的法就是性空。这就是三论宗所主张的缘起性空的理论。在《大品般若·道树品》中说：“诸法和合因缘生，法中无自性，若无自性，是名无法。”又《十二门论》也说：“众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法。”这即是大乘经论所说的缘起性空的理论根据。
所谓缘起性空者，即是说世出世间一切诸法，都不是独立存在永恒不变的，而是由众多因缘和合而产生。也就是说任何一法都是由众多条件和因素组合而成。如果说脱离了这些因缘和条件，任何一法都不可能产生和存在。因此，宇宙间的万事万物虽然众多，但是没有任何一物不是由众因缘组合而成，既然是由众缘和合而产起，所以名“缘起”。凡是由众因缘生起的事物都是无自性的，无自性的事物即是空，所以名为“性空”。
所谓“因缘”者，即是指能生世间万物的内在直接原因名为“因”，能帮助万物生长的外在间接原因名为“缘”。这种能够组合而成万物的各种条件名为“因缘”。所以《中论疏》云：“关中旧释：因缘者，盖是万物之统号，造极之所由”。此缘有四种缘：一者、因缘，指一切有为法中能亲生自果者，即产生自果之直接内在原因。如种子能生芽，此种子即是芽之因缘。二者、等无间缘，又名次第缘。谓心、心所之生起是由前念引生后念，念念相续，无有间隔，这种相续不断之原因称为等无间缘。三者、所缘缘，即心、心所所缘之对象，凡心、心所之对象成为原因，而心、心所产生结果之时，心、心所之对象即称为所缘缘。四者、增上缘，凡指前三缘之外对于一切法有助事物的生起之原因条件，称为增上缘。此四缘与六因相互相配合成一切法生起的“因缘”。
今释因缘义有三法：一者、依论释义，如《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”此明因缘者有三义：一是说因缘是空义，说明因缘所生之法，是无自性之法，无自性即是寂灭，所以说因缘是空义；二是说因缘是假义，说明因缘所生之法是无自性的，故不能说时有法，既是因缘所生，又可可说是空。为了教化众生而假名说因缘所生，所以说因缘是假义；三是说因缘是中道义，说明因缘所生之法，非绝对有也非绝对空，是离此二边执见，自性本自空寂，所以说因缘是中道。二者、依名释义，亦有三种：一是说种子亲而能生为因，水土远只能起帮助作用为缘；二是说本无芽体，种子能生芽体，有所生之义名为因。水土等缘能助长生芽，有能生之义名为缘；三是说摄因为缘，并称为因缘。三者、就中假释义，因缘所生法者，是说世谛；我说即是空者，是明第一义谛；亦为是假名者，是说此二谛皆是假名。因为因缘所生之法，虽有宛然而空，故空不自空，名为假空。虽空宛然而有，故有不自有，名为假有。亦是中道义者，是说以空有假名而表中道。因为假有不住有，故有非有；假空不住空，故空非空，此非空非有，即是中道。
以此“因缘”义建立了一切法的缘起理论，说明宇宙万物皆是由因缘组合而成，当缘灭时法亦不存在，即是说缘起之法是没有自体的，也就是说缘起之法必定是性空。以此缘起理论说明了世间一切法皆是假有无有自性，凡夫众生迷而不知认为实有，而起感造业轮回生死。众生若能识此“缘起”的道理即得解脱。
所谓“性空”者，谓诸法之性未生时为空无所有，遇众缘和合时则生起诸法，若无众缘则自性本空。“性”者是自性，也就是事物之自体本性。有不变之义，是指事物本所具足之性质和实体，受外界各种影响而不改变之本质。因为一切法都在刹那不停的改变，所以说一切法无有自性。唯一切法空不变才是事物的自性。若言性空者有四种：一者计有性空，名为性空，此是从所执立名；二者破外人性实，故名性空；三者此性执自空，名为本性空；四者因缘本性自空，名为性空。此性空即是佛性，般若实相之异名。所谓二乘人不见性空者，即是不见此性空。此是以体为性，而非性执之性。
今言自性毕竟空者，凡有四义：一者、为破“有”病而言性空，有病若除空药亦除，乃至离四句绝百非，皆无有所依止。如果舍有而又执着于空者，此时不知佛法之旨意。故《中论·观行品》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”二者、为明第一义谛而言性空，此是明第一义谛毕竟空，而不是说世俗谛毕竟空。可是方广之人错误理解佛法之旨意，而认谓世俗谛也是毕竟空，所以其不知说性空是因缘“空”。三者、菩提之道非空非不空，为众生假名言空，此非空非不空即是中道，空与不空皆是假名。而学教之人不知中道之义，而认为有个实在的“空”存在。其不知说空是说因缘之“空”。如《中论·四谛品》云：“因缘所生法，我说即是空，亦是假名，亦是中道义”。四者、因缘虽有而宛然毕竟空，虽毕竟空因缘宛然而有。此是明自性本空而非灭法明空，也就是不坏假名而说实相，不动真际而建立诸法。可是学教之人闻因缘有便失性空义，闻毕竟空便又执因缘义。故不得大乘之“缘起性空”之义。
如果说缘起与性空不是相违的而是相即的缘起性空不二者，则缘起即是性空，性空必定是指缘起的。也就是说性空就是缘起，缘起就性空，是一法的两个方面而已。如《中论·三相品》云：“若法众缘生，即是寂灭性。”即是说由众缘所生的法只有假名没有实体。因为一切法的实体是诸法实相，真如法性。而此法性非因缘所生，是诸法本有的清净自性。不因为诸法的生灭而生灭，是一种不生不灭，不增不减，非空非有的中道实相。所以说“性空”是一种中道实相观，观诸法虽然因缘所生宛然而有，而其自性毕竟空寂。观诸法自性虽然毕竟空但诸法因缘宛然而有。有不自有、空不自空，因有而空、因空而有。有不自有、空不自空，因有说空、因空谈有。空有相即相待。此有即是缘起，空即是性空，所以缘起性空是诸法的实相。因此，由性空故，所以缘起。《中论·四谛品》云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。”因为由第一空，故说世俗谛有，由于有二谛故一切法得成。若无空则第一义不成，第一义不成则世俗谛亦不成，若无二谛则一切法悉不成。因为一切法由因缘而生，其体性自空者，则断有无、是非二边之见，能趣证诸法中道实相。见一切法无有实体，其体性毕竟空寂。
古印度《颂释补》和佛教《十二门论》，对神造世理论批判是什么？
在阅读文章前，辛苦您点下“关注”，方便讨论和分享。作者定会不负众望，按时按量创作出更优质的内容。弥曼差派是古印度婆罗门教哲学派别中的重要流派。婆罗门教在发展中一般是主张有神论的,而且早期弥曼差派也不明显反对有神论。但此派在发展中,在理论上出现了反对有神论的倾向。论述这方面内容最典型的就是公元7-8世纪此派重要思想家枯马立拉(Kumārila)所著的《颂释补》。
《颂释补》主要是从逻辑分析的角度来对神造世理论进行批判,认为这种理论无法自圆其说。书中所举的例子很多,此处选录一些较典型的:
批判之一:如《颂释补》中说:“在那时(无人存在时),谁知道生主并把他的特点告知其后被创造的人们呢?如果谁也没有感知过他,那怎么确定他的存在呢?”)这里说的“生主”也就是创造世界的神。枯马立拉的意思是说,在神造世时还没有人,因而现在关于神造世的说法是没人能证明的。
批判之二:有神论者认为神创造了世界。那么,这神就应该有身体,而他的身体不可能是其自己造的,而是其他的创造者造的。但这样一来,造世的神将无穷无尽,这是不可能的。因而,唯一的最高造世神也就不能真的存在。
如《颂释补》中说:“如果认为生主有身体,那么这身体肯定不能是他自己创造的。这样我们就不得不设想(有创造这身体的)另外一个创造者。”)在古印度的思想家看来,论证只要陷入无限循环,就一定是错误的。说神的身体由另一个神创造,那么,另一神的身体是谁造的?这样追问下去就无穷无尽,因而神造世说是不能成立的。
批判之三:有神论者认为神创造了一切,并且认为神由于怜悯而创造世界。那么,神应该仅仅创造快乐的生物。但在世界或世间事物没有被产生之前,哪里来的怜悯对象呢?
《颂释补》中说:“在没有怜悯对象时,生主怎么可能有这种怜悯呢?即便他纯粹被怜悯所驱使来创造世界,那他也应仅创造快乐的生物。”因而,神造世之说存在着矛盾。
批判之四:有神论者认为神创造了一切。但这创造的动机很难解释。《颂释补》中说:“如果没有要达到的目的,即便是傻子也不会行动。因此,如果这创造者无任何目的地行动,那他的理智还有什么用处?”
“如果造世者的活动仅仅是为了娱乐这种欲求,那这样说将与他的永远满足的特性相抵触,因为大量创造工作将会成为其无穷烦恼的来源。”神创世的说法和一般认为神是至善的和具有最为完美特性的说法不符。因而,神造世理论也不能自圆其说。
批判之五:有神论者认为神创造了世界。那么,神是用什么材料创造的?神不应该是绝对地无中生有吧!《颂释补》中说:“即便是蜘蛛织网也不被认为无需任何(物质)基础。
因为蜘蛛织网的唾液来自于被其吃掉的小动物的身体。”这意思是说,创造总是需要材料的,但在神创造之前,神什么材料也没有。这样,创造就无法完成,神造世之说也就很难解释得通。
《颂释补》中还有不少此类材料,坚定地否定世间事物或世界本身是神造的,对古印度流行的神造世理论进行了有力的批驳。
弥曼差派通过分析神造世说在论证上的种种问题,表明这种创造是不可能的。由于神造世之说通过逻辑推导被认为是不能成立的,因而枯马立拉等弥曼差派思想家得出结论:最高神是不存在的。
古印度的佛教是有相当影响的一个思想派别,在最高神存在与否的问题上实际持否定态度,尽管此教中也提到神。《十二门论》是批驳神造世理论较为突出的佛典。
《十二门论》从十二个方面论证了大乘佛教的一切皆空理论,也否定了有实在的神及神造世的现象,或者说是通过否定神造世说来深化其事物性空的理论。这方面的内容主要集中在《十二门论》的第十门,即所谓“观作者门”中。
作者是在讨论包括苦在内的世间各种现象究竟是如何而来的问题时论及神造世观念的:“一切法空。何以故?自作、他作、共作、无因作不可得故。”这也就是说,如果认为事物是造作而有的话,那就只有四种选项可供考察。
但在分析了之后发现,这四种选项哪一项也不能成立。在考察第二项“他作”时,作者论及了神或神造世的问题。
在作者看来,所谓“他作”在很大程度上是指世间事物是由“自在天”所作的。自在天在印度宗教哲学中是一种经常被提及的神,这种神被认为能创造或毁灭世界。认为事物是由自在天造作的也就是认为事物是由神造的。《十二门论》中完全否定这种可能,并从逻辑上论证了自在天造作事物之说的荒谬性。其理由如下:
第一,事物并非自在天生的:“实不从自在天作。何以故?性相违故,如牛子还是牛,若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。”因而,说神造世或说事物来自神是不能成立的。
第二,自在天会给众生那么多痛苦吗?“若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作苦。问曰:众生从自在天生,苦乐亦从自在天所生,以不识乐因故与其苦。
答曰:若众生是自在天子者,唯应以乐遮苦,不应与苦,亦应但供养自在天,则灭苦得乐,而实不尔,但自行苦乐因缘而自受报,非自在天作。”众生的苦乐是自己做事情形成的业报因缘所形成的,而不是自在天造作的。因此,神造作众生之说是无说服力的。
第三,事物如果是自在天造作的,那么这自在天就是全能的,不应还需要什么。“彼若自在者,不应有所须,有所须作者不名自在。若无所须,何用变化作万物如小儿戏?”如果什么都不需求,那为什么自在天还要变化出万物来,如同小孩做游戏一样。由此可见,事物不是自在天产生的,神造的理论不能自圆其说。
第四,事物如果是自在天造作的,那么人们要问:这自在天是从哪里来的?如果自在天是自作的则不可能,因为事物不可能自己造作自己。如果是其他的存在者造作的,那这自在天就不是最高的能造一切的自在天。
如《十二门论·观作者门》中说:“若自在作众生者,谁复作是自在?若自在自作则不然,如物不能自作。若更有作者,则不名自在。”从这点也可得出结论说神造世的理论不能成立。
第五,事物如果是自在天造作的,那么自在天的造作就不应有任何障碍,有了造作的念头就可做,不会还要依靠什么其他的事情来做。如《十二门论》的观作者门中说:“若自在是作者,则于作中无有障碍,念即能作。
如自在经说:自在欲作万物,行诸苦行,即生诸腹行虫;复行苦行生诸飞鸟;复行苦行生诸人天。若行苦行初生毒虫,次生飞鸟,后生人天,当知众生从业因缘生,不从苦行有。”也就是说,事物并非神造的。
第六,事物如果是自在天造作的,那么这自在天是在哪里造作事物的?他造作事物的处所又是什么造作的?这些是无法解释的:“若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处为是自在作,为是他作?若自在作者,为住何处作?若住余处作,余处复谁作?如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然,是故世间万物,非自在所作。”
第七,事物如果是自在天造作的,那么,事物就应是恒定的,事物就不应是业力产生的,就不应有业报因果。“若自在作万物,初作便定,不应有变,马则常马,人则常人,而今随业有变,当知非自在所作。
复次,若自在所作者,即无罪福,善恶好丑皆从自在作故,而实有罪福,是故非自在所作。”如果自在天产生事物,那么就要否定善恶行为的因果报应。但在实际上,善恶行为的因果报应是实在的。因此,事物非自在天产生,神造之说不能成立。
第八,众生如果是自在天造作的,那么就应都敬爱自在天。但实际情况并不是这样。“若众生从自在生者,皆应敬爱,如子爱父,而实不尔,有憎有爱,是故当知非自在所作。”众生对自在天,有敬爱的,也有憎恨的。因此可知众生并非自在天生。
第九,一切事物如果都是自在天造作的,那么众生自己就不应有所作,应均为自在天所作。但实际不是如此。“若自在作者,众生皆不应有所作,而众生方便各有所作,是故当知非自在所作。”也就是说,在实际生活中,人们根据具体的情况而作各种事情,因而不能说事物都是自在天造作的。神造说不合实际情况。
第十,一切事物如果是自在天造作的,那么世间的各种善恶事物都会由此而来,与人的任何行为都无关。但这与实际情况完全不符。“若自在作者,善恶苦乐事不作而自来,如是坏世间法,持戒修梵行皆无所益,而实不尔,是故当知非自在所作。
各种现象的出现都是自在天安排的,人作善事就是无实际意义的。这将破坏世界上实际存在的事物之间的法则或世间事物的规律。因而,不能说自在天产生万物,神造之说不能成立。
《十二门论》中分析了事物的自作、他作、共作、无因作这四种作都不可能,因而说事物是空。其中对“他作”的分析较为细密,依据逻辑或依据人所共知的事实,论证了自在天或神造万物的不可能。
