弃命从儿格女命为上乘之命格(从儿格女命的特点)

八字若遇“从儿格”命里子女优秀旺儿女，命主才华出众是精英！

​【从儿格】，是八字里的特殊命式，此命格最明显特征是：日干“极弱”，弱爆到日干四支“无根”，天干“无助”的份上，而其命主反而是在流年大运里，越弱命相反而越“吉”。根据小编多年经验发现，属于这种命式的人，在我们周围还不少呢！ta们大多是头脑清晰，才华卓越，属精英型人物，而且子女优秀，出类拔萃！

​“从儿格”的命式其实非常好分辨，比如：四柱【戊午：丁已：甲戌：庚午】，此命式中的日干甲木，并没得到四柱的四支午火、已火、戌土、午火、帮助，因为并没见到日干需要的“木”，因此甲木日干“无根”（四支中没有与日干相同的五行称无根），而且，此四柱中天干“戊、丁、庚”也没有与日干甲木相同的五行“木”，且月干丁火在命式中能量最强，且日干甲木把能量传给了月干丁火，因丁火在此命格中是十神“伤食”星，而“食伤”星在八字中也代表儿女，此格因而得名“从儿格”。​“从儿格”的八字，最怕四柱中援助日干的比肩、劫财、偏印、正印、等十神，这些星是帮助日干的星，如果四柱中有这些星，“从儿格”就不能成立！

如果八字“从儿格”成立，那么在大运和流年中，如果出现比肩、劫财、偏印、正印、也就都为凶运啦。好了！看看自己的八字是否属“从儿格”？下期还会推出“从财格”和“从杀格”！

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从鼓励升迁到鼓励安分：功过格中的明清社会变迁与道德秩序

记者 | 林子人

编辑 | 黄月

因果报应、积累功德、修身立命，这些说法遍布于小说戏曲、宗教观念和口头习语中，几乎每个中国人都耳熟能详。但它们是如何代代传承下来的，又是怎样说服人们约束行为、引导向善的？

对超自然报应的信仰几乎与中国有记载的历史一样悠久。相信报应，就是相信冥冥之中自有一股超自然力（比如神明、上帝或宇宙感应），会以一种合理的方式奖励人的善行，惩罚人的恶行。早在商朝，人们就相信王和神之间存在赏罚关系；周朝出现了“天”的概念，将统治者的执政合法性诠释为“天命”；汉儒在保留报应基本概念的同时发展出了宇宙论，在这一观念里，报应不必依靠上天或诸神，而是通过弥漫于万物之间的“气”自发地对人的行动作出感应。布朗大学历史系教授、系主任包筠雅（Cynthia Joanne Brokaw）指出，对某种形式的宇宙报应信仰在最早的中国本土宗教与政治图景中居于核心地位，随着佛教在汉代传入中国而更加流行，直到横跨儒、释、道和社会阶层，成为古代中国民间社会的普遍共识。

出于人们对报应和积累功德益处的虔信，功过格应运而生。功过格是一种广泛流传于中国古代民间社会的善书，它通过列举善恶行为、量化功过等抽象概念来指导人们的日常道德实践。在《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》一书中，包筠雅梳理了功过格的历史，着重考察了它在16-18世纪爆发式增长背后的时代背景和社会心态。纵观历史我们可以发现，功过格往往在社会失序时期广泛流行，功过格的编纂者固然都坚信，过一种有道德的生活才是有益的生活，但对处于不同时代风口、社会等级序列中不同位置的人来说，对道德的关注往往有着截然不同的意义。

最早的功过格可追溯到葛洪（约283-343年）的《抱朴子》，这部书指导道教徒如何量化自己所积累的功德，以便得道升仙，比如300件功德将使一个人成为地仙，1200件功德能使人成为天仙。不过功过格历史上的里程碑之作是《太上感应篇》（约1164年）和《太微仙君功过格》（1171年），前者介绍了功德积累和超自然报应的运作方式，后者通过给行为表现赋予分值的方法，指导功过格使用者计算自己积累的功德。这两部作品被认为是功德积累的最权威的陈述。

包筠雅发现，《太上感应篇》的许多内容都取自或源于《抱朴子》，然而《太上感应篇》的不同之处在于，它承认积累功德亦可获得俗世回报，而且报应体系的运作也不仅仅取决于特殊教派的教义——经文在善恶两部分所列的事例中融入了儒家思想和佛教思想，反映的是被普遍接受的“中国人的”道德标准。历史学家余英时认为，南宋以来《太上感应篇》之类的道教善书不断地出现并广泛流行，是“新道教”这股潮流中的一个重要历史现象，加快了新伦理在民间的传播并对中国民间信仰有着深远的影响，比如天上的神仙往往需要下凡历劫，在人间完成“事业”后才能“修正果”，凡人想成仙也必须先在人间立功行。值得注意的是，这种新伦理对现世抱有更积极肯定的态度。

包筠雅指出，“新道教”浪潮的出现与两宋之际不断恶化的政治局势有关。《太微仙君功过格》产生于金宋交战时期，声称是由神仙传给一个凡人的，它被解释为神仙帮助人们度过当时无序状态的一种努力，“在那个不要说成仙，就连长寿的希望都很渺茫的年代里，《太微仙君功过格》以一个详细的指引单，为教派成员提供了清晰的拯救方法。尽管没有提及社会失序的具体原因，但它所描述的实际行为显示出它对减轻社会危机、确保民族生存的决心。”“新道教”浪潮——包括太一、真大、全真和推出了《太微仙君功过格》的许真君教派等——在这一时期出现，很大程度上是因为这些新教派的教义和实践迎合了人们在战乱中需要真正的道德、宗教以及某种程度的社会组织的需要。

不过功过计算体系得到中国士人的广泛关注要等到《太微仙君功过格》问世的四个世纪之后。这场“善书运动”开始于16世纪，在17-18世纪达到高潮。一名来自浙江嘉善县的士大夫袁黄在推动善书及功过格复兴上发挥了重要作用，他的自传性文章《立命篇》成为了晚明传播功过格的主要工具之一，在它出版后的一个世纪里，至少有10种新的功过格被创作出来。

袁黄出生于浙江嘉善县一个富有的地主家庭。他的祖上曾反对朱棣篡位，因而导致全族人被禁止参加科举考试。从家族蒙耻到袁黄出生的130年间，袁家通过从医逐渐重获经济保障和一定的社会地位。袁黄是家族中有资格应举的第一代，尽管坎坷的家族史让袁家人对儒家道德和科举制度之间关系有种种矛盾情绪，但对袁黄来说，在帮助家族进入仕宦精英阶层的同时保留道德纯洁性，是他不得不扛起的重担。袁黄在《立命篇》中讲述了他使用功过格的故事，他特别提及，在访问南京附近的栖霞寺与禅宗大师云谷的交谈彻底打碎了他安于天命的状况。云谷告诉他应当解除宿命论的束缚，“命由我作，福自己求。”1570年，袁黄考中举人，坚定了他用功过体系代替宿命论的信念，之后人生中的许多成就（生子、获得进士功名和官位）也被他认为是诚心诚意积累功德的回报。

袁黄对功过格的推崇得益于云谷对功过格的全新阐释。云谷改变了积累功德的目标，使之不再是为了成仙或转世等来世的回报，而是为了取得像做官或生子这样的现世物质回报。以往的功过格强调神通过子孙后代和转世再生控制报应，现在却更多强调神在此时此地对人的命运的控制。也就是说，袁黄和云谷的功过格对“立命”（人对命运的决定）的强调要大于对报应或感应的强调。同样值得注意的是，这种功过体系在鼓励社会向上流动的同时也肯定了现有的社会等级结构的道德合法性，它暗示人们，道德水平高（热心行善、积累功德）的人就应该升至高位。在包筠雅看来，这些元素让袁黄的功过体系在晚明大受欢迎：

“在政治衰微、经济增长和社会巨变的时候——这时，生活中的许多东西似乎脱离了人的控制——袁黄主张人可以支配自己的命运，这必定使人感到宽慰，尤其是他还为如何取得这样的结果，提供了详细而精确的指导。在没有可信的政治领导和道德共识的情况下，袁黄的功过格向那些在此时期的道德争论中感到困惑的人提供了精确的、由神明约束监管的行为指南。对于那些在充满经济机会、社会变动不定的时代渴望进取的人来说，它提供了保证应试成功的方法，或者至少是增加其成功机会的方法。”

时人的观察显示，功过格在准备应举的士子中非常流行，晚明社会批评家张履祥就曾哀叹，“袁黄功过格竟为近世士人之圣书。”袁黄的“立命”观在晚明士大夫阶层中引起了激烈反响，袁黄功过体系提出的“人能掌握自己道德命运和物质命运”的大胆主张，让晚明关于精英地位的道德基础、修身与社会地位之间的关系等问题的争论变得尖锐起来。袁黄功过体系最热情的支持者是阳明学派中的泰州学派，相信人们可以通过致良知主宰自己的生活，是袁黄功过体系和泰州学派的追随者最大的共同点。比如何心隐就认为人们积极进取，突破现状是自然而然的事，“农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣。”

但知识分子中批评袁黄的人比支持他的人更多，批评者包括与泰州学派分道扬镳的阳明学后人、东林书院的同道、介于王阳明和朱熹之间的思想家，以及希望恢复纯粹程朱理学的人。在批评者眼里，袁黄功过体系最糟糕的地方是鼓励人为了一己私利而行善，让道德“商品化”，这对培养真正的善造成了破坏性影响。包筠雅注意到，对袁黄的大多数批评主要出于许多晚明思想家对非正统趋势的恐惧——功过体系威胁到了正统理学的稳定性和权威性，有可能削弱精英们共同信奉的道德纯洁性和统一性。他们希望恢复和保护儒家正统，为帝国重建道德秩序。在进入17世纪，经历了明末动荡和朝代更迭后，抱有这种想法的思想家越来越多，也让功过格的后续发展出现了极大的转变。

袁黄于1606年去世，在随后的一个世纪里，至少有10种新的功过格留存下来，还有许多别的名称的功过格见诸同时代人的著作中。《太上感应篇》也重新吸引了人们的注意，从16世纪到18世纪，这本书的新版本数不胜数，并且经常带有新的注释。袁黄身后，功过格继续流行，但其动机已大不相同。

这与社会环境的激烈变化息息相关。从小规模的佃农和奴仆反抗到大规模的农民起义，17世纪的人生活在普遍的骚乱中。中国社会各阶层之间相互依赖的和谐关系也呈现瓦解趋势，农业雇工要求签订契约，承认他们日益增长的经济影响力，在根本上拒绝接受土地所有者与耕作者之间的家长式关系；而另一方面，乡绅也在抛弃他们的传统职责，进入城市，不断疏离乡村社会。另外，在17世纪的大多数时候，中国缺乏有效的中央政治权威，导致士大夫和地方精英无法依靠政府去恢复秩序。

上述因素让17世纪和18世纪初期的功过格提倡者对功过格投注了新的目标和愿景。许多功过格提倡者在解释他们支持功过格创作的动机时，公开表达了他们对当时社会秩序混乱的焦虑，对人们生活习惯的关注，以及对中央权威不足以解决这种无序的绝望。1644年明朝灭亡加剧了社会失序的焦虑，晚明的道德溃败被认为是明亡的重要原因之一。包筠雅指出，这一时期功过格的写作者、编撰者和支持者对功过格社会功能的理解发生了明显的改变，功过格不再只是个人完善自身的工具，更是完善社会的工具，“功过格文本现在成了指导行动的百科全书，它被设计来指导每个人，使他们的行为与其社会地位相符。纵观整个17世纪，功过格是为改善社会无序和阻止道德腐败而绘制的、包罗万象的改革蓝图。”

这一时期功过格篇幅和架构上的惊人变化直接体现了人们对功过格功能的全新理解。包筠雅发现，整个17世纪，功过格变得更长更全面，涵盖了人际关系和行为的几乎方方面面。其中最长最复杂的要数陈锡嘏的《汇纂功过格》，它长达12卷，还有额外两章作为引言和结论，内容包括家庭关系、自我修养、与他人的关系，还有一系列针对特定群体（比如工匠、妇女、官员）的功过格。按身份群体来编的新型功过格反映了功过格倡导者力图将所有人吸纳进一个统一的道德版图，熊弘备的《不费钱功德例》列举了中国社会内部11种不同身份的人的不同规定，包括乡绅、士人、农家、百工、商贾、医家、公门、妇女、士卒、僧道、仆婢工役和大众。

最重要的是，17-18世纪的功过格呈现出了一种明显的价值观转变。这一时期的功过格提倡者较少关注个人进步，更关心整体社会的稳定 ；他们对社会在宗教信仰、道德价值观和前程抱负上的多元化忧心忡忡，希望以明确不同社会阶层的不同原则和重申互惠互助价值的方式巩固社会等级制，恢复社会秩序。在这种新的功过格理解中，报应与其说是鼓励升迁，不如说是肯定现状，劝说功过格使用者要“安分”或“乐天安命”。正如包筠雅所说，“这些功过格作者保留了报应的观念，但是现在它不是追求地位晋升的理论基础，而是遏制地位晋升的基本原理。”

包筠雅指出，这一时期的功过格和善书中对限制社会流动的关注在对下等人的态度上，以及关于下等人和上等人关系的看法上，表现得尤为生动。在17-18世纪的功过格中，奴仆明显受到关注，有些功过格甚至有一整卷涉及这一群体的行为。陈锡嘏功过格中“家仆事家主”的部分代表了大多数功过格作者的态度，即一个奴仆只有在竭诚事主的前提下才能超越自己的地位，即使奴仆因为某些原因变得比主人更富有，依然对主人存在义务。陈锡嘏声称，奴仆的低下地位是有道德合理性的，但奴仆依然可以向善，只要他奋不顾身地向主人奉献忠诚，他或他的子孙将得到豁除贱籍的奖赏。

在功过格作者出于对地位剧变的恐惧而对奴仆做出种种规定的同时，他们也强调了身处高位的人（士人、官员和乡绅）需要履行与其地位相称的义务——他们需要对佃户、奴仆以及乡里所有穷人的幸福负责。功过格作者称，地主需要以仁爱之心对待佃户，唯有这样才能保证佃户的勤勉忠诚，确保他们拥有持久的繁荣昌盛。在包筠雅看来，功过格作者试图恢复一种基于“互助互养”的、高度理想化的家长式关系，恰恰反映了当时的社会经济关系中的真实变化：佃户拥有较强的经济力量，日益希望挑战地主权威，或干脆抛开地主自立。

“这些强调要同情对待佃户和奴仆的条规说明，功过格和其他救世书的作者都心照不宣地承认，精英们假如指望保持他们的地位，就必须在某种程度上调整他们的行为以适应17、18世纪改变了的社会和经济环境，”包筠雅写道，“为了实现他们保守的目标，回归一种理想的社会等级制度，功过格作者们不得不对中国社会内部经济和社会权力的变化，做出一点妥协，像过去一样，对现在较有权势的群体给予一些让步。”

功过格在16-18世纪的流行还恰逢中国传统士农工商“四民论”因商人阶层的崛起遭遇冲击的历史大势。余英时指出，明清社会结构的最大变化是士商的升降分合，“弃儒就贾”在16-17世纪表现得最为活跃，商人数量在这一时期激增，士和商的界限从此变得模糊——一方面，儒生大批从商；另一方面，商人也可通过财富加入儒生的阵营。余英时认为，“弃儒就贾”的潮流有其历史必然性：首先，中国人口从明初到19世纪中叶增加了好几倍，但举人、进士的名额却并未相应增加，考中功名的机会越来越小，大批儒生必须另谋出路；其二，明清商人的成功对于士大夫来说也是一种极大的诱惑，明清的捐纳制度也让商人可以得到官品或功名，在地方上成为有势力的绅商。

从这个角度来看，这一时期的功过格或许为我们观察时人对商人群体及他们掌握的大量财富有何看法提供了一扇宝贵的窗口。功过格本身的形式与方法就有着强烈的商业隐喻——功过格使用者积善就和商人积累资本一样。但包筠雅发现，大多数功过格作者和支持者非常不愿意强调这种隐喻，他们一再声称，只有行善时不考虑利，行善之人才能积累功德，如果承认功过格的商业隐喻，就会把积功和求利赤裸裸地联系在一起。

功过格作者对金钱、财产及其在功德积累上起到的作用其实有着非常矛盾的态度。他们一方面暗示了财富是美德的一种反映、象征或鼓励——功过格作者偶尔会讲人们因为善行获得财富奖励的故事——亦承认富人比穷人更有资本和能力领导地方慈善工作；但另一方面，他们又以传统儒家观点来看商业和财富，即财富是道德完善的一种潜在危险，非常明显地怀疑富人的道德能力，特别是那些以商致富的人。对那些愿意花钱买功德的人，功过格作者一再强调心诚比金钱更重要，陈锡嘏的“费钱行功”格中对所有列出的善行都未给出具体的功德分值，也没讲述任何报偿的故事以说明这种美德的成果，这暗示了作者实际上想说的是，富人特别应该不求回报地行善。

事实上在功过格作者看来，致力于牟利的商人在道德上是可疑的，只有当财富被投资到道德上（用于积功），才是有价值的。包筠雅指出，对财富的重要性的认识和对商人地位的态度改善是晚明和明清过渡时期的标志性现象。功过格作者固然通过承认财富具有潜在道德价值而为积累财富提供了辩护，但积累财富的道德合法性只存在于财富被合乎道德地使用的情况下。为经济目的而积累财富（善书作者称之为“为财而财”）实际上仍被视为罪恶。功过格多少反映了当时的士人对商人掌握财富和社会影响力的戒备心理。

在明清时期的中国人为商业和财富的道德正当性纠结不已的时候，同时期的西方也经历了一系列的思想革命，从中孕育出了一种对商业和财富截然不同的观念。1705年，英国古典经济学家伯纳德·曼德维尔发表了散文诗《蜜蜂的寓言》，该书有一个耸动的副标题，“私人的恶德，公众的利益”，在之后的20年中，曼德维尔写了一系列文章为这个观点辩护。亚当·斯密认为，商业社会是人类历史发展的最新阶段，商业因能使人类获得更大的福祉和自由而具有无可替代的价值：它让越来越多的人能够享受更高的生活水平，把人们从附庸关系和战争的负担中解脱出来、获得自由，这种自由反过来又强化了道德，因为它允许人们进行不受胁迫的道德判断。

余英时指出，明清商人虽已走近传统的边缘，但终究未能突破传统，他们遭遇的阻力是什么呢？对于这个问题，他认为韦伯在研究西方古代经济发展是提出的看法似乎能够部分解释明清商人的困境：韦伯认为，自由商业更容易在“共和城邦”发展，在君主专政的官僚制度下则常遭扼杀，因为后者以“政治安定”为主要目标。也就是说，政治结构有时也会对经济形态产生决定性作用。

16-18时期的功过格则向我们揭示了保守主义思想的文化惯性和民意基础——至少那些功过格作者真诚地相信，在社会和经济变化面前，抑制和禁止社会变动比鼓励这种变动更有利于建立一个和谐的、所有人都由各自的身份和责任互相连结的理想社会。

参考资料：

【美】包筠雅.《功过格：明清时期的社会变迁与道德秩序》.上海人民出版社.2021.

【英】杰西·诺曼.《亚当·斯密传：现代经济学之父的思想》.中信出版集团.2021.

余英时.《儒家伦理与商人精神》.广西师范大学出版社.2014.