周公解梦的由来梦见自己游泳(周公解梦的由来)

杨庆中

孔子曰：“周因于殷礼，所损益可知也。”周到底“因”了“殷礼”中的哪些东西？《周书》中有一篇《大诰》，是记载周公诱劝诸侯支持并参与东征之事的（注：武王伐纣后，余年即死。太子成王年幼，武王弟周公旦“屏成王而及武王……履天子之籍”（《荀子·儒效》），三监（被武王派去监视纣王之子武庚的人）“乃流言于国，曰：‘公将不利于孺子’”（《尚书·金滕》），并联合武庚进行反叛。周公率兵东征，三年乃克。），其中透露了不少周人的传统观念，从中可以窥知殷周思想的连续性。在这篇诰文中，周公为了说服诸侯，搬出了三张王牌，一张是天帝，一张是文王，一张是龟卜。

三监反叛，周公很害怕，认为这是“天降割于我家”（《周书·大诰》），“割”，《尔雅·释诂》：“害也”，即上帝把大祸降给了我们的国家。于是用“文王遗我大宝龟”进行占卜，问征讨叛乱的事，结果“朕卜并吉”，即得到的都是吉利的兆象。周公指出：

已，予惟小子，不敢替上帝命，天休于宁王，兴我小邦周。宁王惟卜，用克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。（《大诰》）

“宁王”即文王。“替”，废。“用”，因而。“绥”，之假借字，继承。“矧”，又。“弼”，说明。意思是说，我是文王的儿子，不敢废弃上帝的命令，上天嘉奖文王，使我们小小的周国兴盛起来。文王又通过占卜，继承了上帝授给的大命。现在上帝命令臣民帮助我，我用占卜了解了上帝的这番用意。你们应该敬畏，帮助我把统治加强起来。

从周公的劝诱中可以发现，在当时的“多邦”、“御事”中至少流行着这样的信仰：天帝崇拜、祖先（如文王）崇拜和龟卜迷信。这也就是上面所说的“三张王牌”。而它又恰恰是殷商社会所盛行的。可见，周公东征之前，殷周在思想观念方面是比较一致的。这就是孔子所谓的“因”，周公的“损益”便是在此基础上进行的。

周公对“殷礼”的“损益”，有其现实政治的原因，如总结殷商灭亡的教训，巩固业已获得的胜利果实等，这是不必说的。此外还有其社会历史的基础和思想历史的渊源。在《大诰》一文中记载了反对东征者的两点理由：

其一，“艰大，民不静”；

其二，“亦惟在王宫，邦君室，越予小子考翼，不可征”。

“越”，语中助词。“考”，长辈。“翼”，敬。其一的意思是说东征困难太大，劳民伤财，民心会受惊扰。这固然是反对东征的一个理由，但恐怕不是最根本的理由。最根本的理由乃是第二条：那些发动叛乱的人有的就出在王宫里面和邦君的家中，并且还有不少是邦君的长辈，所以不该去征讨。这的确是一个难题，三监都是文王之子，周公之弟，武王派出的大员。现在，提倡“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《周书·康诰》）的周公又要诛灭他们，许多诸侯在思想上是搞不通的。他们反问周公“王害不违卜”？“违卜”就是违背上帝的命令，这在有着浓厚天帝信仰的时代是不可思议的。它表明，在周人的传统观念中，家族血缘关系有着超乎寻常的重要性。固然，殷人也并非不重视家族血缘关系，但相对而言，他们似乎更迷信占卜。《尚书·洪范》载殷遗臣箕子向武王传授的治国大法“稽疑”中，谈到了“龟筮共违于人”时的情况及应对办法，但没有谈到“违卜”，说明殷人是不“违卜”的。可见，殷周作为两个发源于不同文化圈的集团（考古学已证明了这一点），其社会结构及与之相应的传统观念又是有所不同的。这是周公损益“殷礼”的社会历史前提。

就思想传统而言，周族历史上曾多次辗转迁徙，或“自窜于戎狄之间”（《国语·周语》），或“避夏桀于戎狄”（《史记·刘敬传》），或“去幽、度漆、沮，逾梁山”，为求生存，历尽艰辛，因而养成了一种忧患意识。传说文王拘羑里而演《周易》，《易·系辞传》云：“作《易》者其有忧患乎？当殷之末世与周之盛德邪？”周公在平叛定国的过程中继承了这种思想传统，为图周祚的“永终”（《周书·金滕》），积极主动地反思历史，对殷人思想进行了一系列的“损益”。

那么，周公是如何“损益”殷礼的呢？《庄子·天下》有句话叫“以德为本，以天为宗”，我们认为可以借来概括周初的思想特征。本文只就其中的“德”观念作一陈述。

“德”的观念产生于何时，学界说法不一。有人认为它是周人的发明，有人说商已有之。我认为，周公提出德的问题，目的无非有二：一是总结殷商灭亡的教训，警戒周族统治者；二是论证周人代殷而为天下宗主的合理性。前者是讲给统治者自己听的，后者是讲给被统治者和被征服者听的。要想让这两种人都能接受，如果只拿周人固有的或临时发明的东西进行说教，对周族内部尚可，而对被统治者，特别是殷商旧族，显然是不合适的。因此，周公所大力提倡的“德”，一定是在殷周之际诸邦国均已认可的某一具有政治含义的概念的基础上创造而成的。

甲骨文中有“直”字，学者认为“德”字，意为“循行察视”。周金文“德”字初文与甲文写法相近，后增加一个“心”符作“德”形。金文中有“民”字，字形恰似德字中“直”的倒写。郭沫若先生认为金文“民”字“横目而带刺，盖盲其一目以为奴征”（注：郭沫若：《古代研究的自我批判》，见《十批判书》，40页，北京，东方出版社，1996。）。因而释民为奴隶。今人王培德不同意郭氏的说法，他认为：

民字作目下一竖，也当有视物之义。如果考之文献，则孟子所引古《泰誓》“天视自我民视”可以相合了。天在上，民在下，所以目在上，竖在下，略似“直”字倒置。由此我们知道民字不可解为“盲其一目以为奴征”。《吕刑》：“王曰，呜呼！敬哉！官伯族姓，朕言多惧，朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。”《尔雅·释诂》：“相，视也。”“今天相民”，即今天视民也。民字之所以为民，取意“天之所视”也。（注：王培德：《〈书〉传求是札记上》，载《天津师范大学学报》（社会科学版），74页，1983（4）。）

按王说较为可信。与“民”字相关，“直”字“目”上一竖，有上视之意，上视，视上帝及祖先神也。殷统治者无事不卜而求诸神命，出行当然也要问卜。“直”在甲骨文中有循行察视之意，实为依帝命而出行巡视也。依帝命出行，表明出行是必要的和合理的。考诸甲骨文，殷王的出行多与征伐有关，如：所卜问的“伐土方”（甲1、27、21）的“土方”本是殷之方国，“伐土方”就是依照上帝的命令讨伐“土方”。这诚如刘泽华先生所说：“殷代关于德的观念受敬天、尊祖思想的支配。所以，德首先是一个宗教观念。当然也包含人事。”（注：刘泽华：《先秦政治思想史》，20~21页，天津，南开大学出版社，1984。）周公正是在这个概念的基础上损益“殷礼”，丰富德的内涵。他大讲“以德配天”，同时又讲“天之元德”，仍然包含了遵从天帝之命的意思。只不过周公侧重的是“遵从”（人的行为），殷主侧重的是“帝命”罢了。然而，这个侧重点的转移却是一个不小的变革，它使人们的努力方向由猜度一个没有理性的天帝之命转而成为对自身行为的认识和把握。金文中“德”字从“心”或许就表明了这一点。

“德”有遵从之意，那么这种遵从的行为有没有道德的意义呢？据某些专家研究，这种意义似乎是不存在的。如王培德认为：

酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德意义。桀纣之行而称“德”，表明周初德字只当作一种“行为”或“作为”的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为。如除上引者，还有明德、敏德、容德、义德等，各表示一种有一定含义的行为。凡单用一个德字，多数只作“行为”解。如“敬德”，不是崇敬道德，而是“警惕行为”。（注：王培德：《〈书〉传求是札记上》，载《天津师范大学学报》（社会科学版），72页，1983（4）。）

王先生的说法很有道理，但只表达了问题的一个方面。我们认为，要想搞清楚这个问题，必须把“德”这种“行为”与行为施于的对象一并考察，才能全面地了解其实质。即如殷代，德是指遵从上帝的命令。如果上帝是一个具有道德属性的至上神，则对它的遵从必然也包含道德的意义，反之亦然。有学者曾撰文证明，殷商时期的上帝如同一个没有理性的魔王，喜怒无常，降祸降福，没有什么规律，因而也就无法说清它究竟是善还是恶。但是，对于一个至上神，当人们怀着复杂的心情去贞问它，或去顺应它的命令时，一定又会带着一种美好的期望。当人们不断地把这种美好的期望与至上神联系起来，并一点一点地赋予至上神时，它的道德意义便会渐渐地产生出来。后来的周公在重塑德观念时，便是以至上神(天)为参照物件的。

其实，在周初的一些典籍中，我们也不难发现一些例子，证明德字具有道德的意义。成书于殷周之际或周初的《周易》一书中有几段爻辞，如：

《讼》六三：“食旧德，贞厉，终吉。”

高亨先生注曰：“《说文》：‘蚀，败创也。’食旧德，谓亏损其故日之德行也。食旧德则危难至，危难至则知惕惧，知惕惧则可无败。故曰‘食旧德，贞厉，终吉。’”（注：高亨：《周易古经今注》，178~179页，北京，中华书局，1984。）这里的德字如果只有行为的意思，就无法理解“亏损旧日的行为”何以会“贞厉，终吉”了。又如：

《恒》九三曰：“不恒其德，或承之羞，贞吝。”

这句话曾被孔子引用过。如果德只作没有道德意义的行为解释，那么“不恒其德”就不能必然得出“或承之羞”即招致羞耻的结论。因此，德字并非仅仅如王培德所说“只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用”，它同时还含有道德的意义。

那么，周公是如何“损益”“殷礼”，重塑德观念的呢？第一，“损”殷人对祖先神的盲目依赖性，“益”之以对祖先神的效法，使祖先神由权威型守护神变为具有道德榜样作用的守护神。与殷人一样，周人也盛行祖先崇拜，也十分重视祭祀先公先王，《诗经·周颂》有云：

于穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。

这是周初统治者祭文王于宗庙的诗，从中不难发现周人对祖先的崇拜同样是严肃而热烈的。但与殷人不同的是，周人在崇拜自己的先祖时，彰显的是祖神的道德榜样作用。如：

惟乃丕显考文王克明德慎罚。（《周书·康诰》）

“惟”，只。“乃”，你。“丕”，大。这是周公说给他的弟弟康叔封的话，意思是说，只有你英明的父亲文王，能够崇尚德教而谨慎地使用刑罚。

厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿荣，怀保小民，惠鲜鳏寡。（《周书·无逸》）

“太王”，即古公亶父，文王的祖父。“王季”，古公亶父的儿子，文王的父亲。“抑畏”，谦虚小心。“康功”，平整道路。“徽”，善良。这是说，我们周族的太王、王季做起事来能够谦逊谨慎。文王也曾从事过卑贱的劳作，如整修道路、耕种田地等。他心地仁慈，态度和蔼恭慎，使老百姓安居乐业，并把他的恩惠施及那些鳏寡孤独、无依无靠的人。

维此王季，因心则友。则友其兄，则笃其庆，载锡之光……维此王季，帝度其心，貊其德音。其德克明，其明克类，克长克君……（《诗经·周颂》）

“因”，姻。“因心”，亲热之心。“庆”，福。“锡”，赐。“貊”，通漠，广大。这是赞扬文王的父亲王季的诗，说他是一个对朋友热心，对兄长敬爱的人。他使周邦福禄广厚，享受着上天的恩赐。他甚合天帝的心意，美名四播，能分明是非，能区别好坏，能为人楷模，能为民君王。

可见，在周公和以他为首的周族统治者的心目中，他们的先公先王不像殷先祖那样，具有神威，令风令雨，降福降佑。相反，他们的先公先王是靠着自己的德行和楷模作用来怀远柔近，成就王业的。因此，周族的先公先王是道德的化身，是统治者效法的样板。与“殷礼”相比，这是一个很大的转变，它使祖神的权威转化为价值判断的标准，行为准则的样式。既美化了祖先，又为统治者确立了统治依据。

周公的这一“损益”，是政治思想的一种变革，一方面它是对祖先崇拜这一原始宗教形式的利用，另一方面又是对这一原始宗教形式的改造。就“利用”而言，周公依然采取了祖先崇拜这一宗教形式，把具有血缘关系，具有民族凝聚力的先公先王的政治、社会作用突出了出来，既符合现实的政治需要，又能满足人们的习惯心理。就“改造”而言，周公采取了较为理性的态度，对祖先崇拜这一宗教形式中较为神秘的东西进行了必要的削弱，改殷人在祖先神面前一味被动地祷告和乞求为对祖先神的积极效法，加强了人的主观能动性。同时，由于效法对象的道德化，也使“效法”祖先神的行为本身道德化了。

第二，“损”殷统治者之“诞淫厥泆”，“益”之以“明德慎罚”，使祖先神的榜样作用与统治者的统治行为统一起来。周初统治者都经历了殷周之际的历史剧变，深知殷朝灭亡的教训，也极想总结这一历史教训。他们一再强调要以殷为鉴。如周公曾对他的弟弟说：

封，予不惟若兹多诰。古人有言曰：“人，无于水监，当于人监。”今惟殷坠厥命，我其可不大监，抚于时。（《周书·酒诰》）

“监”，视、戒，与“鉴”义通。这是叫康叔封把臣民当作镜子，吸取殷商灭亡的历史教训。周公因此提出了“明德慎罚”的政治主张。

惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸祗祗威威（畏），显民。（《周书·康诰》）

这是说，只有我们的文王能够崇尚德教，慎用刑罚，不欺侮那些无依无靠的人，任用那些应当受到任用的人，尊敬那些应当受到尊敬的人，镇压那些应当受到镇压的人，并让庶民了解他的治国之道。文王是这样的伟大，作为他的子孙，也要效法他的崇高行为，“绍闻衣德言，往敷求于殷先哲王，用保乂民”。“绍”，继。“衣”，同依，依照。“敷”，普遍。“乂”，治。意即继承文王的传统，依据他的德教，广泛寻求殷商先哲的统治之术，来畜养治理臣民。周公还特意提到用刑的问题：

敬明乃罚。人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔；有厥罪小，乃不可不杀。乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。（同上）

“眚”，省，悔过的意思。“式尔”，故意那样做。“灾”，通哉。“适”，偶尔。“辜”，罪。周公的意思是说，执行刑罚也是体现德政的重要方面，千万要慎重，人犯有小罪，如果不是偶然的过失，而又怙恶不悛，明知故犯，他的罪虽小，却不可不杀。相反，人有大罪，如果是出于无心的过失而偶然犯法，又不是惯犯，并且又能交代自己的罪行，这样的人就不可杀。

除此之外，周公还认为，作为一个君主，自觉履行应尽的职责，也是必备的德行之一。《周书·无逸》说：“周公曰：‘呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：“今日耽乐。”乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。’”“嗣王”指成王。“皇”，《汉石经》作“兄”，即况。“攸”，所。“训”，典式，榜样。“时”，是，这。“愆”，过错。意思是说，继承先王的君主，不可沉迷于台榭、安逸、游玩、田猎之乐，要认真从事治理人民的政务。万不可认为“今天先享受享受再说”，这样就不是万民的榜样，就不是顺从天意了，这样的人就是犯了大错误。祖先神是统治者的道德榜样，统治者就应该是“率土之滨”的道德表率。《周书·召诰》载曰：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏历年，式勿替有殷历年。欲王以小民受天永命。”“越”，发扬光大。“恤”忧意。国王作为一国之主，应该成为道德上的表率，让人民有所效法，这样才能光大君主的德行。君臣上下勤劳忧恤，共同关心国家大事，才能使国运长久。

周公反复强调统治者要“明德”，并不是他同情被统治阶级的命运，其目的无非是为了周朝统治的“受天永命”，即永保统治权。刘泽华指出：“周人把德看作君主个人品行，既含有对王的意志行为的某种规范意义，同时又认可了王对德的垄断特权。唯王可以‘以德配天’，恰恰表明，这一时期人们关于德的认识尚未能从天命的神秘权威中解脱出来。”其实，我们倒不如说这正是周公的用心所在，即自觉地把德与天命挂上钩，以便加强德的神学依据和政治作用。

第三，“损”殷人上帝崇拜中的非理性因素，“益”之以“天若德元”，使天成为人们道德行为的终极标准。（注：这方面的讨论，可参见拙文《周人何以称至上神为天》，载《中南民族学院学报》，1997（1）。）

以上三点，是周公损益“殷礼”，重塑德观念时重点思考的三个方面，也是构成德之内涵的重要组成部分。这三个方面都与政治有关，因此有人称周初的“德”是一个政治概念，这是正确的。但由于这一概念与对统治者自我行为的约束有关，所以又含有伦理的成分。

从《诗》、《书》等周初文献看，德的内容是相当广泛的，刘泽华从十个方面对此进行了总结。他说：

周公所说的“德”内容极广，在当时看来，一切美好的东西都可包括在德之中。归纳起来有如下十项：1.敬天。2.敬祖，继承祖业。3.尊王命。4.虚心接受先哲之遗教，包括商王先哲的成功经验。5.怜小民。6.慎行政，尽心治民。7.无逸。8.行教化，“惠不惠，懋不懋”（《康诰》）。“惠”，爱。“懋”，勉。大意是，用爱的办法引导教育那些不驯服的人，勉励那些不勤快的人使之勤勉。9.“作新民”（《康诰》），重新改造殷民，使之改邪归正。10.慎刑罚。（注：刘泽华：《先秦政治思想史》，38页。）

这十个方面几乎都与政治有关。《周书·洛诰》中载有成王的一段话，我们不妨把它看作周初统治者对德的内容的概括。据《史记·周本纪》记载，《洛诰》作于周公还政成王之后，从内容看，此说可从。新都洛邑建成后，周公曾要求成王到新都洛邑举行祭祀和继位大典，然后主持政务。成王在回答周公的请求时说：

公，明保予冲子。公称丕显德，以予小子扬文武烈，奉答天命，和恒四方民，居师；惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文。惟公德明光于上下……（《周书·洛诰》）

“明”，勉励。“冲子”，幼子，成王谦称。“烈”，事业。“答”，配。“惇”，厚。“元祀”，大祀，指祭祀文王。意思是说，公啊，你努力辅佐我这个年幼无知的人，要我发扬光大文王和武王的事业，遵奉上天的命令，很好地治理四方小民，并驻于新都洛邑，厚待宗族，礼遇诸侯，按照一定的规矩大祀文王。虽然礼节繁杂，但都要进行得有条不紊。你的大德可以与日月相比……这段文字，可以看作成王对周公平时对自己进行“政治思想教育”的内容所作的归纳和总结。即：

1.“扬文武烈”；2.“奉答天命”；3.“和恒四方”；4.“居师”；5.惇宗将礼；6.称秩元祀。

其中需要特别说明的是“居师”和“惇宗将礼”。从周初的政治形势看，“居师”可能与宗法制及对殷遗民的统治有关。居师即在洛邑居住。周、召二公对营建洛邑非常重视，亲自占卜、勘察、指挥、监工。建成后又力劝成王在那里举行大典。周公在受命留守洛邑后又拜手稽首曰：“王命予来承保乃文祖受命民，越乃光烈考武王弘朕恭。孺子来相宅，其大惇典殷献民，乱为四方新辟，作周恭先。曰其自时中乂，万邦咸休，惟王有成绩。”（《周书·洛诰》）“惇典”，镇守。“献民”，即众民。“乱”，率。“辟”，君。这是说，王命我承担治理你祖父文王从天那里接受下来的小民的任务，和光大你的父亲的遗训大法。你来洛邑视察宫室宗庙的基地，很好地镇守殷的民众，为四方的新君谨慎地处理政务，作后代国君的先导。我曾说，如果能够居住在这国中洛邑治理天下，诸侯国也就能够治理好了。这样王的大功便告成了。可见，首都作为国家的中心、民众的宗仰、诸侯的依归，它的意义是十分重大的。周公一再强调成王居洛的重要性，也正是出于这些原因。同时，这也是统治殷商遗民的需要，《周书·多士》载周公代成王向殷民发表的演说中说：“今朕作大邑于兹洛，予惟四方罔攸宾，亦惟尔多士攸服奔走，臣我多逊。”意思是说，现在我在这兹洛的地方建造一座大城，是因为四方诸侯无处朝贡，也是为了你们服务王事，奔走效劳的方便，你们要顺从地臣服我们。

“惇宗将礼”即厚待宗族，礼遇诸侯。这是讲德与宗法的关系。东征胜利之后，周公曾实行分封诸侯的政策。荀子所谓“立七十一国，姬姓独居五十三人”。这种分封是建立在完善的宗法制基础之上的。宗法制即嫡长子继承制，在这种制度中，周王既是全国的共主，又是宗族上的天下大宗。诸侯对周王来说是小宗，但在所封国内居于大宗的地位，因而具有在封国内作共主的权威。大宗与小宗之间，既是一种隶属关系，又是一种宗族关系，小宗反对大宗是犯上，大宗压制小宗是不敬德。因此，周公十分强调“惇宗将礼”。在《康诰》中他提出孝与友，可以看作是对这个问题的具体化。其曰：

元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，无惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。（《周书·康诰》）

“憝”，奸恶。“祗”，敬。“字”，爱。“鞠子”，稚子。“吊”，至。大意是说，那种罪大恶极的人，也是不孝顺、不友爱的人。做儿子的不恭敬地按照他父亲的要求做事，就会使他的父亲大为伤心；于是做父亲的就不会疼爱他的儿子，反而讨厌他的儿子。做弟弟的不思虑上帝的权威，这样的人就不会恭敬地对待他的兄长；做兄长的不为他幼小的弟弟缺乏教养而哀痛，对他弟弟的态度就会很不友好。民众到了这种不孝、不恭、不慈、不友的地步，若还不到我们这里来认罪，上帝赐给我们的统治民众的大法便会遭到严重的破坏。周公认为，对这样的人就应该按照文王制定的刑法，严加惩罚，不要手软。

然而，我们不知道周公在讲这段话时心情是否轻松得了，因为在他率兵东征时，被除去者中就有他的骨肉兄弟。也许正是受了这样的刺激，周公才十分郑重地把孝友问题大大地突出出来。《诗经》中有不少歌颂兄友弟恭的诗，《常棣》，据说为周公所作：

常棣之华，鄂不，凡今之人，莫如兄弟……

今译的意思是：常棣树的花儿竞相开放，花鄂与花蒂同系在一条根上，看这世间的众人，有谁比兄弟的情义深长……《诗》的后几节哀婉动人，不知周公在写作时是否想起了被自己流放的兄弟。但就思想、政治及社会结构三者的统一而言，周公提倡孝友和“惇宗将礼”，的确是高明的做法。

总结以上论述，我们可以把德的内容大致概括为四个方面：

1.对天的态度，同化殷人的天神信仰，抛弃殷人观念中天帝的非理性特征，赋予它以至善的特性，以作为德的宗教依据。

2.对祖先的态度，同化殷人的祖先神信仰，抛弃殷人观念中祖先神的神秘性特征，赋予祖先神以道德榜样的形象，以作为统治者效法的楷模。

3.对民的态度，反思夏殷先哲圣王建国立业的成功经验，借鉴殷纣“诞淫厥泆”的失败教训，强调明德慎罚，宽民保民。

4.对自己的态度，追怀周先祖艰苦卓绝的创业历程，强调敬德、无逸、孝友。

从德这几方面的内容可以看出，这个时期对人的认识较殷商时期已有了很大的进步，人们正不断地一点一点地摆脱神灵世界对人的世界的束缚。虽然他们的每一种行为都还有来自神界的证据，但证据不等于支配力，它只不过是以曲折的形式，或者说以更符合当时人心态的形式肯定了人的道德行为的合理性。这是对殷人人与祖神一体化思维方式的改造。在周人这里，人与祖先神的统一不完全是靠着祖先神所具有的神秘力量和它对氏族集团的积极守护以及人们对它的祈求祷告来完成的，而是靠着人的道德行为来完成的。这就把人生命运的主动权部分地转移到了人自己手中，为春秋时期理性的觉醒准备了前提。

（作者系中国人民大学国学院教授）