潮汕人信仰众多，那这些神明的来历你可全部认识？
相信很多人都了解过了，客家人，潮汕人，和福建人是古代中原民族的后裔，但他们的迷信，却间接地保留了相当多的中国上古的神话，只是潮汕人本身也没发觉， 潮汕妇女们一年到头都在为“时年八节”操办拜神的事情，可是真正拜的是什么神，有可能他们也说不出个所以然来。
一个人不敬祖先，无所畏惧，其实不是勇敢，而是不知，无知者不畏。西方人个个信神，甚至还说中国人是异教徒，但事实是这样吗？就让小编来简单介绍一下我们潮汕众多的神明吧！
潮汕人管拜的男神叫老爷，女神叫阿嬷，这是中国封建社会遗留下来的习俗。
潮汕的神明无非来自于三个方面，其一，是佛教道教里指明的神明，如太上老君，观世音菩萨等，其二，古代的英雄名人：如屈原，关羽等，其三，是上古的原始崇拜，当然还有其它的一些来源，佛道两教神明就不说了，先说第三者：
一、天公
潮汕人出远门非得给它来五支香，为什么其它神明三支，就它五支呢？拜神的都会念叼：天地父母三支香，南辰北斗才各一支，确实标准的上香是三支香，五支甚至更多一把抓是后来互相攀比才造成的，原来神明再大也不应该多过三支香，代表天地人三杰，潮汕人敬的天公其实是三位，用专业点的词汇叫星辰崇拜，天公，原来是天，代表人物自然是紫微垣里的玉皇大帝，而南辰，就是指老人星，北斗，北斗七星，在道教神话里，常是把南斗和北斗并立，但潮汕这边，更加明确，南斗跟南辰就是两个不同的星座，在这里面现代的哪个民族会再往天上看一看呢？
二、申面公
这是潮汕话直译的，书面地说应该叫司命公，用普通话就是一年到头长驻炉灶边受烟火，收集一家人善恶然后过年上天打报告的灶王爷，这就好懂了，它的神话跟全国各地大同小异，就是在灶头占位，在这一点上，潮汕人早就官大不如管理的道理吃得非常明白，它能与天公同祀可见一斑，把可它的前身是谁呢？或说是火神祝融，或说是颛顼帝的儿子穷蝉，但认为前者像一点，除了火神谁能受得了那油烟。
三、地主爷
潮汕地区很多拜神的人都分不清伯爷和地主爷是不是同一个神，也是混为一谈，这也着实让我们弄不清头向，幸亏伯爷的著作山海经说得清楚，伯爷在后面介绍，这个地主爷是水神共工的儿子句龙，神农是发现庄稼的，伯益是管山林野地的，而它是管种庄稼的，创业难守业更难，更容易默默无名地存在，潮汕人混淆了它，却也没忘掉它，任何家里定有它的一个位，所谓的地主爷，其实就是道教里最基层的官员，土地佬儿，潮汕地区的地主爷生和伯爷生是不同诞辰的，因为它们就是不同时代的人，这一点倒没有混。
四、五谷母
一直分不清它到底是男是女，但史料上写它叫神农，书上记载的神农都是男相的？可相潮汕地区的五谷母，名字叫怎么叫它母呢？庙里的神像也多以扎辫子拿着谷子的女像出现，其实它更好的反映出神农时代，其实是母系社会，母系社会尝百谷的神农为什么非得是男性呢？相信它是女人更忠于史实，真正流传千年的神明就是这么实在。
五、福德老爷
上文所说到的伯爷其实就是福德老爷，潮汕话保留了它原始面貌，它其实就是伯益的误音，有句俗话说：伯爷不点头，老虎不敢吃人，这就表明，在古代作为虞官掌管山林的伯益，在潮汕地区是作为社神存在的，它是当年辅助大禹治水主持开山劈路的功臣，大禹名义上而把江山让给他负责，可实际却为他的儿子启做好了铺垫，大禹一死，伯益被杀，全国的人都忘记了伯益的功劳，认为大禹是社神，唯独潮汕大地认为伯益才是社神，国家的神，因此每次开荒或建房落成时，首先要做的就是谢伯爷。
六、中秋月娘
嫦娥是中秋的代言人，但她未必就是潮汕人所称的月娘，赏月娘，烧砖塔，祭瓜果这些礼祀应该属于另一个女神，月宫其实叫蟾宫，月宫中的三足蟾跟嫦娥无法联系，它应该就是我们熟悉的女娲娘娘，女娲娘娘就是蛙，就是一只三足蟾，它是始祖神，她也是媒神，它也是孩子的保护神，所以潮汕人拜月时自然会把小孩子给带上，可惜的是月老和嫦娥最终瓜分了女娲娘娘的享祀，这种观念也影响到潮汕人的观念，但是它的方式没变，其本都是按照阴神来祀。
七、玄天上帝
潮汕人很信奉玄武山佛祖，春节都排队去祭祀，从青龙白虎朱雀玄武四象中脱颖而出，步步高升，以致达到潮汕人称上帝佛祖相提并论的地位，奇怪的是，玄武应该是北方的神明，可是潮汕人就那么敬畏它，再怎么说也应该敬畏南方的炎帝，可能它来源于对古越人龟蛇的崇拜，相对于古越民族，潮汕人作为外来民族，敬畏玄武是对土著的一种尊重，可是当初玄武是什么样的人呢，我认同学者们的考据，它是大禹的父亲，那个盗息壤治水失败被杀的鲧，其实盗来权力也无可厚非，关键看是用来为民造福还是为已谋利，它选择了前者，所以潮阳人敬它，从来权力跟金钱都是一样的双刃剑，用得好就是神，用不好就是人，甚至人都不是。
以上七组神明，其实就是上古神明的化身，下面介绍几组在潮汕地区几位特有的由平民化身的神明。
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一、三山国王
原是揭西祀巾、明、独三座山神。真真正正的潮汕本土自产神明，因为是潮汕地区主要神明，潮汕地区的大神庙都是他们的享祀地盘，相信它们应该是潮汕地区乡村里的老大，潮汕人在政治上始终都无法实现独裁，连精神领袖都必须选择三权分立，神明也不例外。
二、城隍
祭城隍公。城隍被视为古代城镇保护神。三山国王在乡村很是普及，但在县城，就是城隍管的，这里三山国王管不到嘛，它其实不算是潮汕特有的。
三、财神爷
相对众多管钱财神明的只认识两位，正财神赵公明和武财神关二爷，忠义举国的关二爷，实在对它起不了好感，心目中它就是一位入侵者，入侵四川，抢了战神二郎神杨戬位子，就像入侵了汕头，让汕头把潮汕的首府从潮州手中抢来，但无可否认，有钱的地方就喜欢拜财神，香港人拜关二爷，所以港人有钱啊，那捧金元宝的赵公明可实在多了，好像原先天上十个太阳，后羿射落九个，其它八个心有不甘，唯有它潜心修炼，方才苦尽甘来，专管钱财，这也不应算是潮汕特有。
四、龙尾爷
这是在潮阳地区特有的神仙，虱母仙何野云。明朝时期，陈友谅与朱元璋激战江西境内中箭身亡。朱元璋的军师刘伯温举国闻名，陈友谅的军师何野云心灰意冷，来潮汕相风水等等，但这些不重要，他的相的名风水都建在练江，要知道，练江就是潮阳的母亲河，所以更愿意相信他就是潮阳练江的河神，能和三山国王分江而治。
五、床脚婆
潮汕地区的床头也会有神位，其实就是床神，据说它是一对辛苦夫妻，上天感于他们敬神，让雷把他老公给打了，投胎做皇帝，可是老婆打不着，皇太子一出生，谁也没法让他停下来哭闹，唯有他前世的妻子，抱一下他，就不哭了，皇帝就给它封赏，奈何它不敢见大官，躲在床底，就封个床脚婆，专门看孩子，直到孩子十五岁出花园，成人礼，庆幸于潮汕人的善良，一直把它安在床脚底。
六、珍珠娘娘
实在搞不清楚为什么庙里都有这个女神明，初步怀疑就是痘疹娘娘，专管小儿天花的，这社会哪里有天花，下次我孩子如果相信的话我就告诉他，如果脸上长青春痘了，就去拜它，要知道天花那么严重的痘都能管，青春痘还管不了么？传说中，珍珠娘娘和九天玄女还是姑嫂关系，九天玄女是黄帝时期能导致赤地千里的“天女魃”的化身，它是旱神，又是战神，它是一只鸟，珍珠娘娘它常与福德老爷同祀，而伯益本身是一只鸟，因此说珍珠娘娘和九天玄女是姑嫂其实也说得过去。
七 、妈祖
尊为海上女神。中国南海的海上神明，我还想不透，观世音菩萨住在南海，妈祖也在南海，或者其实他们就是同一个人？哪怕不是同一人又怎么样，只要有困难，向他们呼救，救苦救难的主能出现就是观音菩萨，就是妈祖。
潮汕“伯公”探源浅谈
作者苏树鹏
“伯公”在潮汕地区为爷辈的兄长称呼。对神明“伯公”的称呼如家内人，一来尊敬，二来具有泛指老者各路神明，俗话说好敬人大，孬敬人细（小）。
“逢山有伯公”的称呼存在着二种形态：一是福德老爷，即土地爷的称呼；另一种的是如潮州后陇乡以纪念春秋战国的晋国的介子推“伯公”的称呼———庙宇为感天大帝。潮汕地区虽然同一区域，各村落的老爷宗教信仰自主的，离远点叫法有不同并不怪异。如普宁称“感天大帝”叫“山神伯公”，实一样。“伯公”称呼是对尊者的敬重崇拜，除此像人们还有实名。
两位神明不同的是感天大帝为白胡须，持剑脚踏老虎，身着武将盔甲，威风凛凛；福德老爷为白色胡须，一般身着员外袍，手持元宝或者拐杖，双眼微眯，有着长者的慈祥。农历三月廿十九为感天大帝生，而以六月廿十六为福德老爷诞辰。有伴侣时各为土地爷的夫人——即土地嬷与伯公（介子推）的母亲的区别，在有庙联时可从中分辨出来，土地爷一般含有对联开头的“福德”二字。作为供奉的神明，潮汕地区有禁忌的，不能多嘴、猜疑，从礼俗角度却是必讲究。
土地爷本尊像
简单以几块石头或矮小的土神龛,立一块木牌,有的是贴一张红纸或拿块田土，插枝芒或枝碗仔笋砍作畔夹二副银锭就代表伯公神位。虔诚的乡民上香、敬茶,上三牲、果品敬祀。也有人们向“伯公”祈福、许愿,到了梦想成真时再向“伯公”答谢还愿。
伯公庙的存在也是从无到有的变化。村头村尾可设庙，简单以几块石头或现在有的以砖条垒砌就行，一般出现此迹象为村落人口稀少或山岭间。圣迹较好的，就是香火旺的会逐渐在众人有钱出钱、有力出力修建成厝结构，再有善男善女捐款或村经济允许在老人组带领下就可设置伯公金身等配套完善。这时的“伯公”就出现——潮汕俗话“伯公无点头，老虎唔敢咬人”的称呼与供奉土地爷的“伯公”的混淆。一个是庙宇的建造的认知或学识决定的，如初时是简陋设置，即是几块石之类，到要建成厝形的小庙，请风水先生或村中的老者自我主张，就出现了以土地爷的伯公，即福德老爷的现象和以后陇乡纪念历史人物介子推之类神明的伯公，有点又像儿童没有长大都是随便叫孥囝，大了就着认名啦。这也是潮汕人存在着中原人文礼俗的传承，沧桑更迭的 困惑，模糊的概念。
联想“逢山有伯公”，为此特地行入潮州山多的文祠作寻访。在文祠河塘村一个偏僻的山脚看到简陋庙宇时向七十多岁的阿伯请问：“文祠河塘，姓章，在文祠顶畔一个姓章乡里搬落来，只内正企整十人，逢年节返来。乡里个个有伯公——伯爷公。
伯爷公庙简单，细细个，无大个。正月有闹热，各个乡里唔平样，各人各挈块去拜，无统一。从许天时伯公庙建造到现在也不那么晓。”问起阿伯，这“伯公”是谁，阿伯无从知，说起庙简单化与外面平原地区乡村不一样，阿伯认同跟村落人口与经济问题有关，庙宇才如此简单作省。
潮州文祠镇河塘村伯公庙
当来到南社，“伯公”又是人们供奉的另一种诉求祭祀，向一位正在路边菜地的五六十阿姨请教，她说：“南社，伯公有二三个，只块一个，许块一个，路顶有一个伯公庙，个出入平安个，有人来拜。出去外口多，只内存撮老个少个。南社初二闹热拜老爷——在许畔三山国王。建造从许天时就有，也不清楚。年头年尾物滴仔来拜伯公，平时初一、十五、少拜。只块许顶畔有个伯公，一乡里一乡里都有个伯公，各人各人个伯公。只块清拜定，无闹热，人呾许天时闹热有锣鼓，现什么都无，只是初二闹热。”
潮州文祠镇南社路边的伯公庙
那时順着路走进坑美村，也向一位有七十的阿姨请教此村落老爷风俗：“老爷庙在过去破迷信时都全部个伊扒掉去，等在过后显道来托梦，慢后正来建个，到现在有若十年唔清楚。我现在七十二，那时到八九岁会晓，建了有人去拜，初略印象照，可能六十年前个事。”阿姨告诉我伯公庙的位置，当我去看时，发觉庙宇的对联开头为“福德”，此庙已是有杉厝顶，一米多高的厝囝，为土地爷庙宇。
在后陇乡里时与十五伯坐谈，说到关于“伯公”事，他这样说：“在解放后，年轻常在后陇山（大脊岭）的岭后到处割草，伯爷庙有很多座——逢山就有伯爷。有些伯爷庙有人拜，属于圣迹，也是位置较好原因。过去这里属海洋，海阳、揭阳、潮阳(含有谐音‘洋’字)，据说韩文公来潮州才有开始建河堤，理顺河流，才渐浮有地。”
潮州枫洋山岭后的荒废伯公庙
揭阳桑浦山炮台的风门古径风景区也有伯公庙，熙熙攘攘，香火旺盛。当我向老人组询问请教此“伯公”由来，二三人都没有个可知，也可能是没有遇到明者吧。
新加坡潮人林纬毅教授曾到后陇考察，认为潮州的伯爷是不同神明，建庙时请来供奉，请谁便是谁，同是伯爷，神明不同！
土地神又称土地公或土地爷，据说在宗教中地位较低，源于古代的"社神"，社神源于远古时期人们对土地的崇拜。对社神的祭祀，早在《诗经》中就有记载。《礼经·郊特牲》中说：“社，所以神地之道也，地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也”。《孝经援神契》中讲：“社者，五土之总神。土地广博不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也”。
土地仍是农耕的人们“命根子”，现今也如此，关系着我国粮食安全，民生大计。“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也。”出自西汉·司马迁《史记·太史公自序》。劳作有收获，自然也就有回馈大自然的心态，对大地的敬仰进行祭祀，以报答收获。如北京明清皇家祭祀地先农坛，虽是祭祀与农业有关各路神明，但仍指人们敬畏之情。从这可说为什么在中国民间供奉土地庙之广泛。如说潮汕区域最早的有庙宇该是土地庙，定居起厝等都需要到野外或田园取土作土地爷供拜，再到村落乡民循例地点祭祀，再到据此点建庙，这都可说汉人的迁徙也随身带来的礼俗。
后陇乡的伯公庙座落岭仔头山，背靠小北山脉，前临广梅汕铁路，坐西朝东，四周葱翠，宛若一位老者在榕树下泡茶。
庙宇属石材结构，给人小巧玲珑感觉，门壁雕刻人物画，门柱对联“帝功沛泽深，大德流光远”烘托正中门顶“大帝廟”三个字。透过白天光线窥觑里面正中端坐着着武将汉服、留着白白胡须显得慈祥可亲面孔的伯公本尊。
潮州后陇山的岭仔头山伯公庙
古庙建造可追溯到宋代，（苏泽猷先生《求雨祝文-后陇苏氏谱记》中认为是在宋宁宗嘉泰年间建）祭祀介子推。为本村落山林人畜五谷的保护神。由此产生的后陇乡二月初一祭祀伯公的闹热是含有古代寒食节的新演绎的村落民俗活动。在破四旧时遭到破坏，现古庙于丁卯年秋(即二十世纪一九八七年秋)由华侨出资重修。门壁人物雕画为汉服式，具有鲜明汉族文化身份特征，有区别他其民族身份的意义。
原庙放一个香炉变为庙前三个香炉，分别为感天大帝炉、木坑炉、上帝炉，也就作一种猜测:介子推在人们心中从纪念到崇拜对象，再有神明身份再到演变为不同身份的保护神，即职位。
潮州凤塘湖美村木坑庙
“在山死就是封伯爷，在水死封上帝，在市死就是木坑，皇帝不知在哪里死就头猜，这就是伯公三个职，也是三个炉的由来，实是一个人定。”寻访后陇西和宫前后面厝（九十岁）的阿伯说。查找史料中发现正史与野史存着不同说法，《左传》、《史记》是否是作者话不能说了还是当时用字多义、竹简不便刻呢？
明代冯梦龙著作《东周列国志》的现代发行书的前言有这样说：秦汉前的一些史家为了某种原则立场，对历史事件的叙述和评价，有时会隐而不言，把意思深藏在记述的文字中，没有一定见地的人，很难发觉，更谈不上理解了。二千多年，说遥远，真太远，说近的就在身边，传统美德仍然在我们心中流淌着，对介子推之亡是在哪里，可说难辨无实物佐证。这也就上文出现后陇乡老一辈对介子推“伯公”有三种职位的说法，可以说后陇乡的先贤或潮汕先贤对介子推“伯公”的祭祀供奉方式是明智的。
也许外地人会问后陇乡的伯公认定是春秋战国的晋国介子推的佐证是什么？在跟后陇老一辈们交谈中，知这是老一辈一代代口传下来，破四旧时关于神的庙宇、一些族谱乡史文献遭到焚烧在所难免，这是负面的人文的中断。
当年后陇岭囝山得以重修伯公庙，据西和八十多岁伯的铁门伯回忆：“当时重建岭仔头山伯爷宫，老辈们有帮助，和通过农业协会同意，农业协会说:‘老人整百让伊人做，喑说不清楚’。不去管此事的意思。群众信任说什么就多出力，积极者多游说，说‘伯爷是忠臣，怎可搞掉，不好的’。后期华侨还在旁边建个雨亭，给上山下山有时天气炎热或下雨，可歇凉避雨。
伯公名介子推，皇帝想封伊个官，在山中不肯出来，官府要做的事很多，火夺(生气)放火烧山，心想你没有块好跑着出来，没有想到伊冒死抱着樟树——在樟树死，后来就这样刻上他的功绩，伯爷故事就出自此处，伊非常忠！做官忠臣，人们才拥护。”
后陇乡现保存着的伯公本尊金身，分别为伯公、老太太、上帝伯公、夫人，说来也奇，介子推与他母亲一起入绵山，史料并没有说介子推娶老婆，怎么有了夫人。打个比方，潮汕区地在中秋节夜拜月娘时都会摆两张椅给“月娘”坐，你可想象嫦娥本就是单身，怎么需要两张椅，实际是人们对美好的寄托——好事成双。倒是正史中关于介子推与他母亲入绵山，无形中折射出介子推家庭情况。后陇老一辈回忆说介子推本是猎户出身，并不是重耳身边的文官。对此说法符合对潮汕现有的感天大帝庙宇的伯公本尊金身身着武袍，手拿剑，脚踩老虎。
潮州湘桥区上埔村伯公庙
后陇乡的伯公本尊金身可能是细满石，细muan5石比粗石较细微。此说只能据后陇老一辈说法作推测，对神明的禁忌是需注意的。
“伯公的忠而显出名，外乡人也认为伯公显，特地过来看求拜，一看:‘好父，伯公一身(位)照生’。说伯公身如此细小，双手可合磨(拢)这，那是伯公？正来祭拜下句说‘老爷’免大身，显而灵最重要。这也是伯公在古代受封，乡里信众们题钱镶金这样做”寻访中的后陇西和阿伯介绍说。
后陇乡信众为表达对“伯公”的崇敬，每四年尊貌作翻新（重涂色），无形中已是受破坏，常识作为文物是修旧如旧。从历史角度是具有了解村落人文习俗、工艺等的实物科研价值。
四尊神明置于后陇乡西和盛区宫边的大帝庙中。此庙建造年代缺考，据乡中老一辈说，因为后陇老伯公过显，岭囝头山伯公被外乡村偷请去压地龙，才来建此宫庙。二来建好也是方便乡民祭拜。
″个地块偷请去压‘地龙’，许天时呾有虎佮…，趁夜来偷请，慢后觅无，等到知，伊许块受输唔着，所以着落偷，伊呾无偷你的唔好——在只块！就是许天时许山‘讠别’人偷请，正有来起只内个大宫，原因照生起史个。"木嘉儿子叔呾。“上帝伯公”介子推入宫成了后陇水乡的保护神。
春秋战国的晋国文王为表达对介子推的亏心对不住，以绵山封为介子山。《史记》：【使人召见，则亡。遂求所在，闻其入绵上山中，于是文公环绵上山中而封之，以为介推田，号曰介山，“以记吾过，且旌善人”】国人为此以凉食表达对介子推的纪念崇拜，虽含有社会因素，但此举符合人心。以寒食节的禁火节的背后的火作为线条，推进人类不断的进化，到现今的寒食节融入清明节。今天潮汕地区还保留一些生腌菜肴的饮食习惯，这不是有迹可循还原人原始的进化原貌佐证。
从古人的对介子推的纪念到崇拜祭祀，到以成神明，再到汉人十三姓陆续南下落户定居后陇水乡以此为人畜五谷的保护神，到现今提倡文明的风俗，是否我们该反思回到以纪念性为主的文明祭祀。
从潮汕正月闹热看潮汕人的老爷信仰，寄托着新的一年美好期望，再说伯公保号，以后陇乡村落等为纪念介子推所设的感天大帝、木坑、上帝庙宇，及具潮汕特色的闹热风俗，无形中贯穿着推进人类文明的进化，形成人类社会的最基础因素的重大的运用发明——生火，与儒家提倡的“善”的结合，这正不是天人合一吗？
《荀子》中的《儒效》《荣辱》等篇便都指出: “居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积 靡使然也。”“譬之越人安越,楚人安楚,君子安雅, 是非知能才性然也,是注错习俗之节异也。”所说 的意思是越人、楚人、华夏人各自生活在自己的地方，有各自的个性、气质 和习俗,这并不是天生下来就这样的,而是不同地 域的人文薰陶培育的结果。作为邻近粤东地区的楚人也有祭神风俗。《汉书·地理志》上说:“楚人信 巫鬼、重淫祀。”汉代楚辞专家也说,楚国在沅湘之 间,风俗为信奉鬼神,而好祭祀,祭祀的时候一定 要唱歌跳舞来取悦于神。反过来说潮汕地区的原有居住民众也是存有祭祀之类风俗活动，只是无记载。像现凤凰畲族原住居民人少，久远习俗缺少记载。
信仰是人类一种普遍的人文心理，是人们对美好一种追求尊崇。人类一路走来从远古至今生活在白天与夜里的梦幻的两个世界中，相互作用中创造了自己的神的人文习俗。
附注：未经作者同意不得转载。
「红楼天地」欧阳健 | 从“阿”字寻绎脂砚斋的蛛丝马迹
从“阿”字寻绎脂砚斋的蛛丝马迹
作者|欧阳健
由《明清小说研究》编辑部、常州工学院人文社科学院联合主办的“中国古代小说与传统文化学术研讨会”，拟于2014年11月中旬在常州举行，主要议题有：“中国古代小说与伦理文化研究”“中国古代小说与宗教文化研究”“中国古代小说与民俗文化研究”“中国古代小说与吴文化研究”“中国古代小说与方言文化研究”“中国古代小说与其他文体研究”“中国古代小说与其他”等，每项都能做一厚本博士论文，自然是老朽难以胜任的；无奈，只好写一篇微观的文章——说说《红楼梦》中的“阿”。题目虽小，似乎与吴方言文化沾了一点边，又涉及一点版本学、辨伪学乃至侦察学，抽引而推求之，还能寻绎出阴伏的脂砚斋的蛛丝马迹，识者正之。
一、阿荳
曹雪芹好像不喜用“阿”字，除去挂在嘴边的“阿弥陀佛”，通部《红楼梦》用“阿”字不到十次，中有专用名词“阿房官”“阿胶”各一次，象声词“阿嘎”“阿哟”各一次，皆可置之不论。
另有“阿物儿”四次。《汉语大辞典》释义：“犹东西，对人的戏称或蔑称。”所举三例句，竟全是《红楼梦》的，计有第十九回李嬷嬷：“你们看袭人不知怎么样，那是我手里调理出来的毛丫头，什么阿物儿！”第四十二回贾母道：“我也老了，那里养不出那阿物儿来？’”第四十三回尤氏：“你这么个阿物儿，也忒行了大运了！”另有第五十八回大观园婆子：“你是什么阿物儿，跑了这里来胡闹！”“阿物儿”系北方土语，相当于“玩意儿”。四个例句程本与脂本完全一致，故向无别议。
唯在己卯、庚辰两脂本中，多出了一个“阿荳”，见第六十三回《寿怡红群芳开夜宴》，宝玉到栊翠庵投了帖子回来，见芳官梳了头，带了些花翠，忙命她改妆，将周围的短发剃了去，露出碧青头皮来，说：“芳官之名不好，竟改了男名才别致。”因又改作“雄奴”，芳官十分称心。宝玉怕人看出来，芳官笑道：“咱家现有几家土番，你就说我是小土番儿。”宝玉听了忙笑道：“既这等，再起个番名，叫作耶律雄奴，雄奴二音，又与匈奴相通，都是犬戎名姓，况且这两种人，自尧舜时便为中华之患，晋唐诸朝，深受其害。幸得咱们有福，生在当今之世，大舜之正裔，圣虞之功德仁孝，赫赫格天，同天地日月亿兆不朽，所以凡历朝中跳梁猖獗之小丑，到了如今，竟不用一干一戈，皆天使其拱手俯头，缘远来降，我们正该作践他们，为君父生色。”二人自为妥帖甚宜。庚辰本下文写道：
湘云素习憨戏异常，他也最喜武扮的，每每自己束銮带、穿摺袖，近见宝玉将芳官扮成男子，他已将葵官也扮了个小子。那葵官本是常刮剔短发，好便于面上粉墨油彩，手脚又伶便，打扮了又省一层手。李纨、探春见了也爱，便将宝琴的荳官也就命他打扮了一个小童，头上两个丫髻，短祆红鞋，只差了涂脸，便俨是戏上的一个琴童。湘云将葵官改了，换作“大英”，因他姓韦，便叫他做韦大英，方合自己的意思，暗有“惟大英雄能本色”之语，何必涂朱抹粉，才是男子。荳官身量年纪皆极小，又极鬼灵，故曰荳官；园中人也有唤他作“阿荳”的，也有唤他作“炒荳子”的。
芳官改名之千字异文，涉及“两大版本系统”的先后优劣，历来意见纷纭。俞平伯1923年作《红楼梦辨》，就“高本”（即程本）“戚本”（即有正本）作大体比较，指出：“芳官改名耶律雄奴这一件事，高本全然没有，在宝玉投帖给妙玉以后，便紧接着平儿还席的事。戚本却在这里，插入一节不伦不类的文字。……这竟全是些梦话，不但全失宝玉底口吻，神情，而且文词十分恶劣，令人作呕。即看文章前后气势，也万万不能插入这一节古怪文字。但戚本何以要增添这么多的梦话？这不会是传钞之误，我以为是有意添入的。”推测：“以作者底身世，环境，及所处的时代而论，绝不容易发生民族思想。即使是有的，在当时森严的文禁之下，也决不会写得如此拙劣。我以这三层揣想，宁认高本为较近真相的，戚本所作是经过后人改窜的。……这数节文字底插入，似在高本刊行之后，我疑心竟许是有正书局印行时所加入的。因为戚本出世底年代，正当民国元年；这时候，民族思想正弥漫于社会，有正书局底老板，或者竟想以此博利，也未可知。”这“三层揣想”，开启了质疑有正本为“后人改窜”的端倪。依此思路，还可找出更多的纰缪：
1.《红楼梦》叙事特点是：无朝代年纪可考，并无大贤大忠、理朝廷治风俗的善政，绝不坐实作者时代的政治风习；此段写宝玉命芳官改装，“将周围的短发剃了去，露出碧青头皮来”，且说“如今四海宾服，八方宁静，千载百载不用武备，咱们虽一戏一笑，也该称颂，方不负坐享太平了”，显违全书要旨。
2.宝玉思想的核心是：“天地灵淑之气只钟于女儿，男儿们不过是些渣滓浊沫而已”，“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉，我见了女儿便清爽，见了男子便觉浊臭逼人”，岂有将心爱的女儿改扮男子，又改了番名加以作践之理？
3.《红楼梦》共写了九百七十五人，有姓名称谓的七百三十二人，无姓名称谓的二百四十三人，除本段外，有正本、脂本都没有芳官所说的“土番”。《汉语大辞典》“土番”释义：“犹土著，土人。指世居本地的人。含轻视意。薛福成《出使四国日记•光绪十七年二月初十》：‘罗马兵官有游历檀香山而返者，述及百年以前，檀香山各岛尚有土人四十万，自华民及欧人、美人来者日多，今土番人口仅存十分之一。’谭嗣同《仁学》二一：‘风化渐开，始有用贝代币者。今美洲土番，犹有螺殻钱，即中国古时之贝，可为风化初开之证。’”有正书局老板狄葆贤大约是读了薛福成的出使日记，看了《四郎探母》“站立宫门叫小番”（“耶律雄奴”正是辽代人名），才激发出杜撰“土番”异文的灵感。
在人名前面缀“阿”字为亲昵或轻藐之称呼，在汉魏时代就已出现，如阿娇（陈皇后）、阿瞒（曹操）、阿蒙（吕蒙）、阿咸（阮咸）、阿士（刘孝绰）之类；近代却成为吴粤方言之特征。既然曹雪芹无在人名前缀一“阿”字的习惯，唯一包含“阿荳”的文字为后人所加，应是确定无疑的。再说湘云、探春、宝琴是未嫁少女，李纨是守节之妇，岂能无忌惮地将葵官、荳官扮成童子，让家中出现男人的身影？
二、阿凤
与曹雪芹不喜“阿”字不同，脂砚斋在批语中却频频前缀“阿”字，以示对某人的亲昵，用得最多的便是“阿凤”，计甲戌本七十二次，己卯本十九次，庚辰本七十四次。
追根穷源地说，脂本有关“阿凤”的批语，亦源于有正本（戚本）。如甲戌本第七回，写凤姐已卸了妆，来见王夫人回说：“今儿甄家送了来的东西，我已收了。咱们送他的，趁着他家有年下进鲜的船回去，一并都交给他们带了去？”又道：“临安伯老太太生日的礼已经打点了，太太派谁送去？”侧批：
阿凤一生尖处。
王夫人道：“你瞧谁闲着，不管打发两个女人去就完了，又当什么正紧事问我。”夹批：
虚描二事，真真千头万绪，纸上虽一回两回中，或有不能写到阿凤之事，然亦有阿凤在彼处手忙心忙矣，观此回可知。
“阿凤一生尖处”，有正本作“阿凤一生奸处”，甲戌本误“奸”为“尖”，显系同音而误；“虚描二事”，有正本作“虚描一事”，前文已将甄家送礼之事落实，“虚描”者唯给临安伯老太太送礼一事。可见是石印于宣统三年（1911）的有正本在先，1927年出现的甲戌本不过照抄而已。
有正本的批语，是狄葆贤为“国初秘本原本红楼梦”张目，“请著名小说家加以批评”，以招徕读者的。所谓“著名小说家”，自是上海文化界人士，因图高稿酬而为之效力的。但时间紧迫，对《红楼梦》只能是“浅阅读”，便将目光集中于最令人注目的凤姐。既自命为“著名小说家”，必要发一番与众不同的高论，如第六十八回回后总批：“人谓闹宁国府一节，极凶猛；赚尤二姐一节，极和霭（蔼）。吾谓闹宁国府，情有可恕；赚尤二姐，法不容诛。闹宁国府，声声是泪；赚尤二姐，字字皆锋。”就是为了反驳以凤姐为“泼悍”“凶猛”的观点的。身居上海滩闹市的“小说家”，又有其油滑的一面，出于个人的趣味，强化了对凤姐的回护、欣赏，不时用“阿凤”的昵称来掩盖内涵的贫乏，诸如“写出阿凤勤劳冗杂”，“写得阿凤乖滑伶俐”，“阿凤利害处正在此”，“阿凤真好才情”，“总写阿凤聪明中的痴人”，“阿凤有才处全在择人”，等等。虽然有时也说“阿凤欺人如此”，“阿凤真真可畏可恶”，“一段收拾过阿凤心机胆量，真与雨村是对乱世之奸雄”，但强调是作品结构的需要：“此等处写阿凤之放纵，是为后回伏线”，“又伏下文，非独为阿凤之威势，费此一段笔墨”。
后来出现的脂本，强化了称“阿凤”的势头，“好阿凤”“真好阿凤”的赞词，情不自禁地出于笔下。庚辰本第五十四回回前总批曰：
凤姐乃太君之要紧陪堂，今题“斑衣戏彩”，是作者酬我阿凤之劳，特贬贾珍、琏辈之无能耳。
居然忘情地称作“我阿凤”了。评着评着，“著名小说家”渐渐忘记为“国初秘本原本红楼梦”张目的使命，开始和“看官”交流起来。如甲戌本第六回“刘姥姥一进荣国府”，在文中“凤姐笑道”行侧，先后批下“二笑”，“三笑”，“又一笑，凡五”，在“因笑止道”夹批道：
又一笑，凡六。自刘姥姥来，凡笑五次，写得阿凤乖滑伶俐，合眼如立在前。○若会说话之人，便听他说了，阿凤利害处正在此。○问看官：常有将挪移借贷已说明了，彼仍推聋妆哑，这人为阿凤若何？呵呵一笑。
又如第二十回写李嬷嬷大骂袭人，凤姐连哄带拉弄走了，众人拍手笑道：“亏这一阵风来，把个老婆子撮了去了。”庚辰本夹批道：
批书人也是这样说。看官将一部书中人一一想来，收拾文字非阿凤，俱有琐细引迹事。《石头记》得力处俱在此。
这样一来，就把与作者同时代人的身份，忘得一干二净了。
脂砚斋是何人？向有《枣窗闲笔》的其叔、周汝昌先生的其妻史湘云之说。请问，作者之叔、之妻，能径直呼凤姐为“好阿凤”“真好阿凤”“酬我阿凤”吗？
甲戌本第七回《送宫花周瑞叹英莲》，写周瑞家的来送宫花，只听那边一阵笑声，却有贾琏的声音，房门响处，平儿拿着大铜盆出来，侧批道：
阅者试掩卷思之。
又夹批道：
妙文奇想。阿凤之为人，岂有不着意于“风月”二字之理哉？若直以明笔写之，不但唐突阿凤声价，亦且无妙文可赏；若不写之，又万万不可。故只用柳藏鹦鹉语方知之法，略一皴染，不独文字有隐微，亦且不至污渎阿凤之英风俊骨。所谓此书无一不妙。
又眉批道：
余素所藏仇十洲《幽窗听莺暗春图》，其心思笔墨，已是无双，今见此阿凤一传，则觉画工太板。
请问，“阿凤之为人，岂有不着意于‘风月’二字之理哉”这种肉麻下流的话语，能出自作者长辈之口吗？更不要说是“漫言红袖啼恨重，更有痴情抱恨长”的作者之妻了。
三、阿经过
庚辰本第二十四回，写宝玉见鸳鸯戴着花领子，猴上身去涎皮笑道：“好姐姐，把你嘴上的胭脂赏我吃了罢。”脂砚斋批道：
胭脂是这样吃法，看官阿经过否？
“阿”字前置，作疑问副词，是铁定无疑的吴方言。如《白雪遗音•玉蜻蜓•游庵》：“阿晓得庵内尼姑要念经？”《孽海花》第二回：“耐阿急弗急？”《九尾龟》第一回：“委屈耐点阿好？”此外还有“阿有”“阿是”“阿要”“阿对”“阿曾”“阿里嗒”等，皆表询问之意，相当于北方话的“可”“是否”。
“胭脂是这样吃法，看官阿经过否”之批，不脱脂砚斋轻佻耍贫的腔调；唯乘兴写来，竟忘了自己是作者的亲友，并非和小说“两不沾惹”的人物。就这段吃嘴上胭脂的话，原本应批：“一段无伦无理、信口开河的浑话，却句句都是耳闻目睹者，并非杜撰而有，作者与余，实实经过。”至少是：“有是事，有是事。”不想一时忘情，贸然问读者：胭脂这样吃法，你们“可曾经过”？“是否经过”？——这不经意间写下的“阿经过否”，露出脂砚斋操吴方言的马脚，表明他是在吴方言区出生或长期生活过的人。当陈林先生经过细密考证（包括笔迹比对），指认陶洙为脂本伪造者后，立刻唤起了笔者的强烈共鸣。
陶洙（1875～1961），字心如，江苏常州人，世居青果巷54号；而晚清小说家李伯元（1867～1906），故居在青果巷257号。《官场现形记》以“阿”字前置的疑问副词，不胜枚举：
“耐朵做官人，自家做勿动主，阿是一样格？”（第八回）
“最灵勿过格是菩萨。大人耐格本签诗阿带得来？”（第八回）
“大人路浪辛苦哉！走仔几日天？太太阿曾同来？”（第八回）
“陶大人，耐阿好拿倪格兰芬讨仔去罢？”（第八回）
“耐想俚格人，房子末勿看，铜钱也呒不，耐看俚格人阿靠得住靠勿住？”（第十回）
请看，“阿是一样”“阿带得来”“阿曾同来”“阿好”“阿靠得住靠勿住”，与脂批“阿经过否”是一个套路，都是地道的吴方言。
当然，不能凭陶洙原籍常州，就断定“阿经过否”为他所批。但陶洙是少数接触过庚辰本的人之一，又有在脂本上加批的案例，情况就不一样了。
据说，庚辰本为1932年徐星曙购于北京东城隆福寺地摊，1933年1月胡适写有跋语，中说：“此是过录乾隆庚辰定本《脂砚斋重评石头记》，生平所见此为第二最古本石头记。”1949年，徐家以二两黄金卖给燕京大学图书馆。这个庚辰本，笔者有幸在北京大学目验过，还与几位朋友摩挲过一番，彼时“察看原件”的“直观”，与周汝昌先生的感受——“八册完整，如未甚触手，并非是一部为众人传阅已久、弄得十分敝旧破烂的情形”（《异本纪闻》）一样，毫不觉得“就是”乾隆时代的抄本。
据周汝昌先生回忆，北平和平解放前夕，陶洙告诉他说：“‘庚辰本’是徐星曙所藏，如今不明下落如何；惟我幸得照像本，一字不差，从无人知。当时照像，只有两份，另一部由北京图书馆的赵万里先生得去了。此外世无副本。”[1]庚辰本明明卖给了燕京大学，怎说“如今不明下落如何”？陶洙若是局外人，又怎能得到照像本，且“一字不差，从无人知”？
“看官阿经过否”之批，既非曹雪芹同时代人所为，而陶洙是接触过庚辰本的，怀疑这条具吴方言特征之批出他之手，完全合乎情理；况且现存的另一个脂本——己卯本，亦有陶洙添加的批语。上海古籍出版社1981年己卯本影印本《凡例》指出：“此书经陶洙收藏时，曾据庚辰、甲戌两本钞补并过录其眉批、行间批、回末批等，凡属此类过录文字，经与两本核实，一并予以清除，以存己卯本原来极少批语之朴素面目。”陶洙既然能在己卯本上加批，为什么不能在庚辰本上加批呢？况且庚辰本与己卯本无论款式文字，包括空行、缺字、衍文都惊人相同，有的抄手笔迹完全一致，说明二者是在同一环境中制作的。
2001年，北京师范大学发现《脂砚斋重评石头记》抄本，张俊先生与曹立波、杨健所撰《北师大藏〈脂砚斋重评石头记〉抄本概述》认为，此本具备北大庚辰本的特征，当是以北大庚辰本为底本，参照己卯本、甲戌本、戚序本、程甲本或甲辰本等版本，加以校补整理而成的，抄本中有陶洙和周绍良笔迹，且得到周绍良本人的指认。
胡文彬先生撰有《一生耿红成记忆》专文，讨论陶洙与抄本《石头记》流传之关系，感叹道：“由于某种社会的或政治的原因，尽管现当代红学史上的一些重要人物都与陶洙有过往来，某些著述也偶尔提及此人，但大都淡淡一笔带过。”言下之意，对陶洙大家“淡淡一笔带过”，仿佛是对他政治上的不清白心存疑虑；却不曾想到，更是因为他常躲在背后、闪烁其词的缘故。
如己卯本的来历，向来都说是董康旧藏，后归陶洙。冯其庸先生影印己卯本前言说：
现在所知己卯本最早的收藏者是近人董康。董康字绶经，别署诵芬主人，清末进士，著名法学家，卒于一九四六年左右。他喜好刻书，所刻多精本。现在我们要调查己卯本在董康以前的藏者已不容易了，连董康如何得到此书的我们也一无所知。董康有《书舶庸谭》一书，一九二九年印，卷四说：
生平酷嗜《石头记》，先慈尝语之云：幼时见是书原本，林、薛夭亡，荣、宁衰替，宝玉糟糠之配实维湘云，此回目中所以有“因麒麟伏白首双星”也。
又在《题玉壶山人琼楼三艳图》第三首《枕霞阁》诗末自注云：“末联据原本《红楼梦》”。这里虽然前后两次提到《石头记》或《红楼梦》，但显然还不是这部己卯本。我认为这时他还没有收藏这部己卯本，如果已经收藏了，他就会同时提到了。
这部己卯本后来归了陶洙，陶洙何时收到此书的，我们也不得而知，但他在己卯本上有两段署年的题记，一题“丁亥春”，即一九四七年，另一题“己丑人日”，即一九四九年。或许他收到此书就是在一九四七年春天也未可知，因为董绶经恰于前一年死去。
“董康如何得到此书的我们也一无所知”，“陶洙何时收到此书的我们也不得而知”，这两个疑团，已经到了破解的时候了。
按董康（1867～1947）字授经，江苏武进人，与陶洙毗邻，同住青果巷，且有姻亲关系。其《书舶庸谭》四卷本，作于1926年至1927年避居日本时。冯其庸先生引用卷四之语，“生平酷嗜《石头记》”者，实为其亡妾绮云，并非董康本人。其“先慈”言及之《石头记》原本，谓“林、薛夭亡，荣、宁衰替，宝玉糟糠之配实维湘云”，乃以“旧时真本”相标榜之续书。绮云欲改窜后数十回名《三妇艳》，其《题玉壶山人琼楼三艳图》之三《枕霞阁》云：“众中最小最轻盈，真率天成讵解情。纵使期期生爱爱（云幼时口吃，呼二哥为爱哥），从无醋醋到卿卿。石庆花梦人同艳，宝镜云鬓视许平。知否鸳鸯歌福录，双星早已缔三生（末联据原本《红楼梦》）。”注中所谓原本《红楼梦》，亦与己卯本无关。冯其庸先生判断：这时他还没有收藏这部己卯本，如果已经收藏了，他就会同时提到了，是正确的。
1933年11月，董康赴日本讲学，成《书舶庸谭》五至七卷。卷七1934年1月13日记云：
狩野与余评论水浒及红楼人物。余于水浒之宋公明，无所可否，金圣叹极端攻击，未为至论。然第一流当属之林教师。若红楼一书，评者皆扬林抑薛，且指薛为柔奸。余尝阅脂砚斋主人第四次定本，注中言林薛属一人。脂砚斋主人即雪芹之号，实怡红公子之代名。卷中写薛之美如天仙化人，令人不忍狎视，写其情不脱闺娃态度，纯用虚笔出之。设置二人于此，吾知倾倒宝儿者必多于颦卿也。狩野深韪余言。
有人以为，此处所说“脂砚斋主人第四次定本”，当指己卯本；然“言林薛属一人”之批，不见于今存之己卯本，唯庚辰本四十二回回前总批云：
钗、玉名虽二个，人却一身，此幻笔也。今书至三十八回时已过三分之一有馀，故写是回，使二人合而为一。请看代玉逝后宝钗之文字，便知余言不谬矣。
董康并未说清，“尝阅”的“脂砚斋主人第四次定本”，是自己的藏书，还是他处见到；但若己卯本已为他所藏，不应出如此口吻。而“脂砚斋主人即雪芹之号，实怡红公子之代名”，倒与胡适1933年《跋乾隆庚辰本〈脂砚斋重评石头记〉钞本》所言“我相信脂砚斋即是那位爱吃胭脂的宝玉，即是曹雪芹自己”相合。因为胡适爱修正自己的观点，1928年《考证〈红楼梦〉的新材料》的说法是：“脂砚斋是曹雪芹很亲的族人……他大概是雪芹的嫡堂弟兄或从堂弟兄，——也许是——或曹颀的儿子。松斋似是他的表字，脂砚斋是他的别号。”
1935年4月，东京汤岛孔子圣堂落成，董康应邀参加落成典礼，邀陶洙同行，成《书舶庸谭》第八卷。1935年5月13日记云：
三时许，诣文化研究会访狩野，并晤仓石、吉川。会中所储丛书全部皆由兰泉让渡，以故与心如相契尤深。导心如至二阶，逐一摩沙。陶氏以聚丛书鸣于一时，各部精选初印及足本，于藏宋元旧椠外特树一帜。
归途至佐佐木书店，购紫式部《源氏物语》一部。此书纪宫闱琐事，俨然吾国之《红楼梦》。惜文笔为当日方言，非深于和学者无从味其真神境也。心如耽于红学，曾见脂砚斋第四次改本，著《脂砚馀闻》一篇。始知是书为曹雪芹写家门之荣菀，通行本评语乃隔靴搔痒耳。
胡文彬先生据此评析道：
这则日记对于我们了解陶洙“耽于红学”很有帮助。日记中提到陶心如见过的“脂砚斋第四次改本”虽不敢遽定就是“己卯本”，但可能性极大。但陶“曾见”的这个本子是董氏所藏，还是他人所藏，抑或陶氏自藏，皆语焉不详，难以作出明确结论。从陶心如根据所见写出《脂砚馀闻》一文的情节看，这部“脂砚斋第四次改本”在陶氏手中的时间不会很短。倘是“借阅”，陶与藏主的关系也当是较为亲密，否则不大可能让抄本在他人处太久。从1936年到1947年春天陶洙在己卯本上写下第一条题记，时隔12年。可以猜测，如己卯本确曾为“董康旧藏”，那么归于陶洙的时间当在这12年之间。即早不过1936年，迟也不会晚于1947年春。因为董康于1947年逝世，其藏书散出也当在董逝世前后不久。[2]
胡文彬先生说：“陶‘曾见’的这个本子是董氏所藏，还是他人所藏，抑或陶氏自藏，皆语焉不详，难以作出明确结论。”这种怀疑是对头的，可惜没有进一步追究下去。试想，董康是在“导”陶洙晤友人归途于书店购得《源氏物语》，以为“此书纪宫闱琐事，俨然吾国之《红楼梦》”，足见董康其时的红学观，尚停留在“纪宫闱琐事”层面。当他正感慨于“非深于和学者”无从味《源氏物语》真神境时，陶洙在一旁插话说：我“曾见脂砚斋第四次改本，著《脂砚馀闻》一篇”，董康听毕，恍然大悟，遂郑重记于日记：“始知是书为曹雪芹写家门之荣菀，通行本评语乃隔靴搔痒耳。”
“是书为曹雪芹写家门之荣菀”，即《红楼梦》写的是曹氏家门的兴衰（而非“荣宁衰替”）。“始知”二字，表明董康已接受陶洙的观点，故斥责“通行本评语乃隔靴掻痒耳”。可怪的是，一年前董康说“余尝阅脂砚斋主人第四次定本”，一年后又记陶洙“曾见脂砚斋第四次改本”，都没讲清是从哪里读到“脂砚斋主人第四次定本”的。己卯本与庚辰本都题“脂砚斋凡四阅评过”，都可算“脂砚斋第四次改本”。如果陶洙读到的是董康所藏的己卯本，他会当面向他说“曾见脂砚斋第四次改本”吗？
拨开惝恍的迷雾，陶洙是现代学人中唯一自承撰有有关脂砚斋专著的人，1934年董康“尝阅”的“脂砚斋第四次定本”，就是陶洙给他看的庚辰本，董康只是接受了他的见解而已。因了对红学的隔膜，他只看出“写薛之美如天仙化人，令人不忍狎视”，而不明白个中的机心。
问题是：明明是陶洙自己有了己卯本，却偏要说是董康的旧藏；明明他在1935年亲口告诉董康，“曾见脂砚斋第四次改本”，却要在己卯本加上“丁亥（1947）春”“己丑（1949）人日”的题记，就是为了制造董康死去才归他的假象，以掩盖己卯本与他的密切关系。
回头来看庚辰本，明明就在陶洙自己手里，方能用图书馆的设备，以“直接照相法”制作两套巴掌大小的复制本，却同样假托为徐星曙所藏，谎说“如今不明下落如何”。
那么，陶洙为何要将董康、徐星曙作为挡风墙？盖有所隐而畏人之知也。所欲隐者何？与脂砚斋批本之关系也。《书舶庸谭》明确记载：“耽于红学”的是心如；“著《脂砚馀闻》一篇”的也是心如！“馀闻”者，馀下之闻见也。岂有他人闻所未闻之际，拈此“馀闻”二字乎？《脂砚馀闻》至今无人目睹，从董康的陈述看，其主旨就是《红楼梦》“为曹雪芹写家门之荣菀”，亦即写曹雪芹家世的书，适与胡适之“家世说”遥相呼应。《脂砚馀闻》为何未公之于世？绝大的可能是转化为甲戌本《脂砚斋重评石头记》了。
且来回顾一下甲戌本“发现”的经过。
1927年5月17日，胡适游历欧美回到上海，下榻静安寺路1225号沧州饭店（即今南京西路1225号锦沧文华大酒店原址）。5月22日，有位胡星垣给他写了信，信封写有：“本埠静安寺路投沧州饭店，胡适之先生台启，马霍福德里叁百九十号胡缄”，邮戳为民国“16年5月23 上海”。信笺红竖格，下印“上海新新有限公司出品”字样。信中云：“兹启者：敝处有旧藏原抄脂砚斋批红楼，惟只存十六回，计四大本。因闻先生最喜红楼梦，为此函询，如合尊意，祈示知，当将原书送阅。”陈林先生通过对笔迹鉴别，认为“胡星垣”就是陶洙的化名。笔迹有以下几个特点：
1.从写得比较端正的字如“本埠”“静”“寺”“胡”“適”“启”等来看，这个“胡星垣”有扎实的楷书功底，受过良好的书法训练。
2.“缄”“藏”两个字明显“斜弯勾写得特别长”。
3.“投”字的边旁“殳”写成了特殊结构，“最”字也写成了特殊结构，跟陶洙在“甲戌本”“己卯本”和“庚辰本”上的惯常写法完全一致。
4.“此”字左边旁“止”的一竖一横连写成“√”状，跟陶洙在“甲戌本”、“己卯本”和“庚辰本”上的惯常写法完全一致。
5.“路”字的一捺写得特别长大。“一撇一捺写得特别长大”的书写特点，陶洙在“甲戌本”上的字迹表现得特别明显。
鉴于以上笔迹特征，陈林先生断定是陶洙本人的手笔，不过对笔迹稍加伪装而已。他还对“胡星垣”上门送书过程，进行了有趣的还原：
“胡星垣”的住址是马霍路德福里三百九十号，通过上海市地方志办公室网站查证，马霍路即今天的黄陂北路。当年并无“德福里”的地名，但有一个“福德里”，即今延安东路原1230弄，列入《黄浦区1949～1996年湮没的里坊弄名称表》。1909年，同盟会陈其美在“马霍路德福里一号（天宝客栈）”设立革命党人总机关，也被称作“福德里一号”；1914年成立的上海泰东图书局，后来“创造社”成员郭沫若、成仿吾、郁达夫、郑伯奇等，也曾在“马霍路德福里320号”驻留，这个地方又称作“福德里320号”。陈林先生认为，“德福里”应是约定俗成的称呼，“福德里”则是官方认定的正式地名。胡星垣所住的“马霍路德福里三百九十号”，就在现今延安东路原1230弄，拆迁后建成黄陂北路南端路口的电信世界大楼。而当年的“新月书店”，地址在“华龙路法国公园附近麦赛而蒂罗路159号”，即今淮海中路与重庆南路交界处西南的兴安路，距离胡星垣所住的“马霍路德福里三百九十号”还不到一公里，可谓近在咫尺。陈林先生根据胡适的简述，“设想”陶洙上门卖书的情形——
陶洙拿着“甲戌本”来到新月书店，胡适碰巧不在，陶洙于是跟书店工作人员交涉，留下“甲戌本”，立下“甲戌本”接收字据，并留下姓名、地址等联络方式，约定再次商谈方式；胡适看过“甲戌本”之后，决定按陶洙的定价“重价”买下，转托可信任人士将购书款转交给陶洙。
胡适既然认为“甲戌本”很重要，却不跟近在咫尺的卖书人当面做一番交流，这是完全不合情理的。合理的情形是，陶洙再次来到新月书店洽谈时，胡适跟陶洙做了详谈。
那么，新月书店的“一班文艺朋友”及胡适本人当年是否认识送书上门的陶洙呢？从目前发现并公开的史料来看，陈林不能做出肯定的判断。但是要说起“武进陶家”，提起“陶湘”“陶瑢”和“陶洙”的大名，胡适及其“一班文艺朋友”不可能不知道。
陶湘作为一个大藏书家可谓名满天下，经陶湘之手整理装订过的古籍有“陶装”的美誉；1925年，“陶本”《营造法式》印行，轰动一时，引起了国内外建筑专家及汉学家的极大重视。陶瑢是1920年“中国画学研究会”的发起人之一，陶瑢、陶洙兄弟跟“中国画学研究会”的主创人“北方画坛领袖”金城关系密切。1926年9月，张叔驯和程文龙等人在上海贝勒路口蒲柏路（今黄陂南路口太仓路）鸿仪里2号（旧房已拆）创办中国第一个钱币学研究团体“古泉学社”，次年出版《古泉杂志》（中国正式出版的最早的钱币专业杂志），一时名家云集，声誉卓著，而陶洙担任的是学社的“评议员”。
假设陶洙曾与胡适面谈，自报家门之后，胡适很可能一时相信了“甲戌本”的真实性；如果陶洙提出不愿介入胡适蔡元培等人“红学”纷争的理由，要求胡适保守其身份秘密，胡适自然也会恪守这个“君子协定”。
这一分析和设想，合乎逻辑，顺理成章。与此情景相类似的，有二十年后陶洙之探访周汝昌相比，幸得周先生以传神之笔，留下行动之记录：
我与陶心如（洙）先生的一段奇缘，说来真够得上一个奇字。
那是北平和平解放的前夕，巧值我从西郊（燕京大学）进城访友，未及返校，城就关闭不通行了，我临时寄居在东四七条胡同一同学家里。我与主人王家本不熟识，客居叨扰，给人家平添了不少麻烦，心甚不安；而此际又不是太平无事可以“出游”的日月，每天独坐东厢房中，十分闷得慌。
一天，忽有一位老者见访，王家仆人名叫谷兴，领进来了，举目一观，并不认识，心中好生纳闷。
让进屋中坐定，谈次，方知老人姓陶，字心如——后来方知本名一个洙字，是陶湘先生的雁行。
老人身体不高不大，气度文雅，谈吐清晰安详。说知道我研究《红楼梦》，有些事可以叙叙。
开头令我极感兴趣的，就是说他曾见曹雪芹画像！
这真是求之不可得的秘闻，却在此时此地投到了面前耳边，而且来者又素昧平生，又是比我年大许多的长者，如此屈尊下顾，贡此独知之秘，心中着实称奇称幸。
老者的原话大致可记如下——
一九××年。我到上海，到友人蒋君家去访谈，见他壁上悬有一幅画，看时，却是雪芹小像。大以为奇！观玩久之，印象甚深，所以记忆清楚：画是立幅，绘一石桌，雪芹据案而坐。幅上方有树木枝柯。雪芹身着淡青色长袍，桌下露出双足，足下所穿鞋子形如此式——
他说着取了桌上的一张纸和铅笔，立时画出一幅草图，布局、线条，一眼可见其笔下功力。而鞋子的式样则是在纸下角另画的。
他接云：画面的右上方（左边是树）有雪芹友人的题记，开头是“壬午三月……”老者说：我见此画后，不能忘怀，过了些时又到一位李姓友人府上去串门儿。谈会中间我就提起在蒋家幸睹芹像的奇遇。李君听了，骇然曰：不瞒您说，雪芹像是我久藏珍秘，从不示人——如何您在蒋家墙上见了！？我听了此言，更是骇然！就要求看画。
李君答应了，珍重取出——看时，却是一轴横卷，根本不是立幅（俗名“挑山”“挑子”“挑幅”）。
看这横幅，画面与蒋家所见相同，无大差别——
说着，他又以铅笔绘出第二张草图。
“这件事太奇怪了，我百思不得其解。有人说是我记糊涂了，错记了在蒋家所见的，必是另一种画。我说那不对了：如果我在蒋家所见不是雪芹像，我平空里怎么想出这么一个题目，而且逢人便提念它？不提念它，如何引出李君说出自己的秘藏本来？况且那时我年不老，眼不花，怎么说得通？……
“还有更奇的：因我总放不下这桩奇事，就又到蒋家去，蒋君闻言，面现惊异之色，说：‘我从未收藏过曹雪芹的画像！你怎么会在我这儿见过？！这是不会有的事！’
“此一经历，我至今难忘，也至今难解。我绝不承认我在蒋家见的是什么别的画，也绝不承认我是别处见的而错记了是蒋家？”
这一席话，简直让我听入了神，也入了迷。陶先生的铅笔草图，我多年保存，可惜笔迹已太淡，无法制版了。
我将这段秘闻奇事记入了《红楼梦新证》。此书一九五三之秋闻世后，引起了朱南铣、周绍良以及社科院文研所的人先后赴沪找寻李君求见此画。大约六十年代初，此画的小照片已然传到北京，见者以为珍秘，采作了封面、插图的就有好几本书。无人怀疑。其后的情形容我下文再叙，此处须接写陶先生。
——讲完了芹像的奇事，话题很快转入了《红楼梦》的古钞本。我把去年暑假借钞胡适先生所藏“甲戌本”之经过告诉了他，他表示出极大的兴趣，即求一观。正巧我这重钞本携在身边，就出示于他。他如获至宝，不言不语，急翻一过，首尾不遗。[3]
以之与“胡星垣”相比，二者有惊人的相似之处：
第一，嗅觉灵敏，消息灵通。1949年1月，北平和平解放前夕，住在西郊燕京大学的周汝昌，进城访友，遇上城门关闭，只得临时寄居东四七条胡同。他与主人本不熟识，且并不“出游”，陶洙居然打听到确实行踪，登门造访。而胡适1926年7月起游历海外，1927年5月17日回到上海，“胡星垣”五天之内就打听到他下榻的沧州饭店，给他写了信：情报神速，极为相似。
第二，揣摩精熟，胸有成竹。陶洙与周汝昌原本并不相识，却立刻获得信任，除了以其兄陶湘的大名相标榜（用周汝昌的话说：“谈次，方知老人姓陶，字心如——后来方知本名一个洙字，是陶湘先生的雁行”）外，一进门就说自己知道周汝昌研究《红楼梦》，有些事可以叙叙；“胡星垣”与胡适更是素昧下半生，但“胡星垣”读过胡适的《红楼梦考证》，知道他在考证上的需要：于是让正沉浸在红学研探中的周汝昌与胡适，以为真是“求之不可得的秘闻，却在此时此地投到了面前耳边，而且来者又素昧平生，……贡此独知之秘，心中着实称奇称幸”。可见在造访前，已经对主人的需求揣摩精熟。
第三，指东话西，扑朔迷离。陶洙开头讲说的是曾见曹雪芹画像，令周汝昌顿时产生兴趣，他先后在蒋君、李君家见到两幅曹雪芹画像，一为立幅，一为横卷，还取了纸和铅笔，立时画出草图。且言李君说雪芹像是他久藏珍秘，从不示人，不可能在蒋家得见；再问蒋君，又说从未收藏过曹雪芹的画像，大发感慨道：“这件事太奇怪了，我百思不得其解。有人说是我记糊涂了，错记了在蒋家所见的，必是另一种画。我说那不对了：如果我在蒋家所见不是雪芹像，我平空里怎么想出这么一个题目，而且逢人便提念它？不提念它，如何引出李君说出自己的秘藏本来？况且那时我年不老，眼不花，怎么说得通？”一番表演，可以用甲戌本批语来描述：“这正是作者用画家烟云模糊处，观者万不可被作者瞒弊了去”，“妙在全是指东击西、打草惊蛇之笔。若看其写一人即作此一人看，先生便呆了”。“胡星垣”的表现可能更为精彩，否则不至让胡适的态度有一百八十度的大转弯。
第四，因势利导，请君入彀。陶洙有关雪芹像的奇事，全是铺垫，其要点是恍惚存在的画面上方，有雪芹友人题记的“壬午三月……”。其时周汝昌正据《懋斋诗钞》，与胡适讨论曹雪芹卒年是“壬午”还是“癸未”，于是诱周汝昌将话题转入《红楼梦》古钞本，主动把去年暑假借钞胡适“甲戌本”之事和盘托出。陶洙旋表示出极大兴趣，即求一观；周汝昌正欲以甲戌、庚辰、有正校定新本，自然地提念庚辰本还无法见到，陶洙方说出令他惊喜万分的密谈：“庚辰本是徐星曙所藏，如今不明下落如何；惟我幸得照像本，一字不差，从无人知。”此后一再晤谈，待周汝昌将甲戌本钞本借与了他，也求到了他的庚辰本。“胡星垣”丢给胡适的诱饵，当然更是“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”的批语了，胡适还能不上钩？
请看，“胡星垣”与陶洙相隔二十年，千方百计拜访胡适与周汝昌，目标都是甲戌本，只是前者是为了以高价兜售，后者以为了取得甲戌本抄录本。当周汝昌将重钞本出示时，陶洙的反应是：“他如获至宝，不言不语，急翻一过，首尾不遗。”淡淡几笔，勾画出了陶洙的复杂心理：对于陶洙来说，亲手炮制的甲戌本的每一页每一行，可以说是熟之又熟；但在分别二十多年后重新得见，却又生之又生，因为已非原物，而是他人之手重抄的。所以才会作出“如获至宝，不言不语，急翻一过，首尾不遗”。等到周汝昌将其索回时，“发现他用蓝色笔在眉批之间做了些改动——又非严格的校勘，体例难明。”陶洙的反常举止，只有用甲戌本出他之手，故一眼就看出抄录的错误，下意识地进行了修改，更见出陶洙确有爱在他人书上随便加批的陋习。以周汝昌活灵活现地勾画出的陶洙，对照那位神龙见首不见尾的“胡星垣”，岂不是像之又像？
再回到当年的情境中来：胡适购得甲戌本这一“孤本秘笈”，到处昭告“重大发现”，以为“自从此本发现之后，我们方才有一个认识《红楼梦》‘原本’的标准，方才知道怎样访寻那种本子”；却又一再表示：“可惜我把他的姓名地址都丢了”，“我当时太疏忽，没有记下卖书人的姓名地址，没有和他通信，所以我完全不知道这部书在那最近几十年里的历史”。须知，胡适是最讲究“考证的方法”的，主张史学家要问：“（1）这种证据是在什么地方寻出的？（2）什么时候寻出的？（3）什么人寻出的？（4）依地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？（5）这个人虽有证人资格，而他说这句话时有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？”[4]偏偏对于“在《红楼梦》的版本研究上有过划时代的贡献”的甲戌本的相关证人，却“把他的姓名地址都丢了”！如果胡适真贯彻自己的宗旨，想弄清当时的情况，问一下新月书店同人就可以了。从6月29日起，《申报》连续三天刊登《新月书店开张启事》：“本店设在上海华龙路法国公园附近之麦赛而蒂罗路一五九号，定于七月一日正式开张，略备茶点，欢迎各界参观，尚希贲临赐教为盼。”“胡星垣”既然在开张那天到了“店址不广”的新月书店，寻的是董事长胡适，谈的是《红楼梦》珍本，书店董事闻一多、徐志摩、梁实秋、张嘉铸、潘光旦、饶孟侃、丁西林、叶公超、刘英士、余上沅等，多是文化名人，岂能毫无印象？不去深入追寻，不是有意隐瞒卖书人情形、掐断进一步寻访线索，又是什么？
陈林先生推断，一生勤于写日记的胡适，应该在1927年7月日记中浓墨重彩写他得到“甲戌本”的经过。但查检最完整的《胡适日记全编》[5]，1927年5月11日到1928年1月28日的日记一篇都没有，其间唯一谈到“甲戌本”的文字是题名《脂砚斋重评石头记》的“札记”，即1928年2月12-16日写成，3月正式发表的《考证〈红楼梦〉的新材料》的部分文字。这究竟是无心散失，还是有意隐藏或抽毁呢？
胡适1921年作《红楼梦考证》，提出《红楼梦》“自叙传”说，核心是：“曹雪芹即是《红楼梦》开端时那个深自忏悔的‘我’”，“书中的贾府与甄府都只是曹雪芹家的影子”。胡适心中清楚，这只是用贾家世系与曹家世系简单比附的产物，所以急切需要切实的证物来证实。1928年11月10日，胡适在《新月》1卷9号发表《治学的方法与材料》，文中有段耐人寻味的话：“不用坐待证据的出现，也不仅仅寻求证据，他可以根据种种假设的理论造出种种条件，把证据逼出来。”直到当下，还有人赞扬胡适“举一例，立一证，下一结论，都不苟且”，“始终守着立场，对欠缺证据的说法寸步不让，以维护心中的学术尊严”，他们没有想想，材料与证据都是客观存在，世上哪有“自由产生的材料”？怎么可能“根据种种假设的理论造出种种条件，把证据逼出来”呢？
从现象上看，甲戌本似乎是胡适“坐待”到手的。但他自己也承认：“那位藏书家曾读过我的《红楼梦考证》，他打定了主意要把这部可宝贝的写本卖给我，所以他亲自寻到新月书店去留下这书给我看。”[6]甲戌本成交的曲折过程，反映出胡适的微妙心态：他起初认定“重评”的本子没有价值，连信都没有回；及至一见送上来的甲戌本，便“深信此本是海内最古的《石头记》抄本”，不惜出重价买下了。之所以如此，是因为甲戌本有他所需要的、对他有用的东西。最关键的是它以特殊的方法，“证实”了胡适翘首以盼的关于曹雪芹的年代的假设。一是第一回正文：“至脂砚斋甲戌抄阅再评，仍用《石头记》。”一是眉批：“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。”胡适当时是这样回应的：
“出则既明”以下与有正书局印的戚抄本相同。但戚本无此上的十五字。甲戌为乾隆十九年（1754），那时曹雪芹还不曾死。据此，《石头记》在乾隆十九年已有“抄阅再评”的本子了。可见雪芹作此书在乾隆十八九年之前。……壬午为乾隆二十七年，除夕当西历1763年2月12日（据陈垣《中西回史日历》检查）。我从前根据敦诚《四松堂集》《挽曹雪芹》一首诗下注的“甲申”二字，考定雪芹死于乾隆甲申（1764），与此本所记，相差一年馀。雪芹死于壬午除夕，次日即是癸未，次年才是甲申。敦诚的挽诗作于一年以后，故编在甲申年，怪不得诗中有“絮酒生刍上旧坰”的话了。现在应依脂本，定雪芹死于壬午除夕。[7]
仓促之间，胡适并没有想到：“甲戌抄阅再评”是正文，“壬午除夕书未成”是眉批，从书写时间讲，应是正文在先，眉批在后；因此，“甲戌”应比“壬午”可靠。如果将“甲戌抄阅再评”与“披阅十载，增删五次”相联系，依其自身之逻辑，乾隆十九年甲戌（1754）前十年，曹雪芹就开始写《红楼梦》，此时已“纂成目录，分出章回”，怎么到了十八年后的乾隆二十七年壬午（1762），还会“书未成”呢？
最可寻味的是，“书未成”批的位置。依照情理，这条的批语最合适的地方应在书末，但偏偏批在开卷第一回！批者无非想将它与“甲戌抄阅”写在同一页上，以突出“甲戌”与“壬午”两个重要干支。胡适为什么只“看了一遍”，就“深信此本是海内最古的《石头记》抄本”呢？就是因为他一眼“看”到了半页篇幅中，“甲戌”与“壬午”两个干支，正是他最需要的“证据”！却没有考虑“哭成此书”与“书未成”的矛盾。更没有想到，其中的关键词“壬午”，就源于他误将程甲本说成“乾隆五十七年壬子（1792）的第一次活字排本”，故推算“从乾隆壬子上数三十年，为乾隆二十七年壬午（1762）”。如果准确地说是乾隆五十六年辛亥（1791）的排印本，则上数三十年，岂不就是乾隆二十六年辛巳（1761）了？
可见，甲戌本“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”的证据，正是胡适“根据种种假设的理论造出种种条件逼出来”的，它“证实”了曹雪芹卒年与《红楼梦》“未完”的假设，使新红学一举获得了“关键性证据”。
有什么方法证明“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”是后人的伪造？1911年石印的有正本，开首有一篇戚蓼生序。戚蓼生是乾隆二十七年（1762）举人，乾隆三十四年（1769）进士。周汝昌先生认为：“戚本虽然在诸脂本中出现为略后，但它实际不是像我们过去所想象的那么晚，依然是一个乾隆旧本。我并相信，在戚蓼生买得此本时，其各种批注的情形就已如此，蓼生作了序，但他并未窜入自己的其他文字。”[8]第一回甲戌本有脂批一百六十九条，与有正夹批相同或相近有者四十七条，占27.81%，但有正本没有“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”这条批语。生活在弥漫着“乾嘉学风”环境里的戚蓼生，如果看到这条批语，岂能随便删除？
既然“壬午除夕书未成，芹为泪尽而逝”是后人的伪造，就得追查“甲戌本”的“原藏书人”，这个亲自送货上门的“胡星垣”。这位能够用1926年由华侨刘锡基、李敏周创建的上海滩四大百货公司之一的新新公司信笺写信的胡星垣，绝不是挑着鼓担满街叫卖的货郎，他在上海滩闹市麦赛而蒂罗路新月书店冒了一下头，就从人间蒸发了，岂非天大的怪事？“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，根子就在不但胡适要刻意隐瞒“打定主意”要把脂本卖给他的卖书人的身份，而且研究过《〈红楼梦〉考证》，深谙主顾有哪些“需求”的卖书人，也刻意需要隐瞒自己的身份。陶洙自称撰有《脂砚馀闻》，与己卯本、庚辰本及后来发现的北师大本都有绝对的干系，脂批中留下的吴方言印迹，更是他无以掩盖的马脚。
直到1961年5月18日，胡适作《跋乾隆甲戌〈脂砚斋重评石头记〉影印本》，又追叙当年“发现”甲戌本和庚辰本的情形道：
甲戌本发见后五六年，王克敏先生就把他的亲戚徐星署先生家藏的一部《脂砚斋重评石头记》钞本八大册借给我研究。这八大册，每册十回，每册首叶题“脂砚斋凡四阅评过”；第五册以下，每册首叶题“庚辰秋月定本”，庚辰是乾隆二十五年（一七六〇），此本我叫做“乾隆庚辰本”，我有《跋乾隆庚辰本〈脂砚斋重评石头记〉钞本》长文（收在《胡适论学近著》第一集，即台北版《胡适文存第四集》）讨论这部很重要的钞本。这八册钞本是徐星署先生的旧藏书，徐先生是俞平伯的姻丈，平伯就不知道徐家有这部书。后来因为我宣传了脂砚甲戌本如何重要，爱收小说杂书的董康、王克敏、陶湘诸位先生方才注意到向来没人注意的《脂砚斋重评石头记》一类的钞本。
胡适这番话中提到董康、王克敏、陶湘，却偏偏没有陶洙；明明陶洙与庚辰本的关系最大，却要由王克敏把书送到胡适手里，还推说是他的亲戚徐星署的旧藏；徐星署又是研究红学的俞平伯的姻丈，俞平伯偏就不知道徐家有这部书，岂不是怪事？可见一直到死，胡适都在和陶洙一起掩盖着事情的真相。
再从陶洙一面看。甲戌本是他精心炮制的第一个脂本，批语达一千五百八十七条，特别是前八回批语多得几乎“密不透风”。为了卖一个好价，他一直在窥探胡适的行踪。胡适1927年5月17日回到上海，陶洙在五天内就打听到胡适落脚处，化名胡星垣给他写了信。成交速度之快，也许出乎他的意料，时间太紧，没有复印技术，抄录副本也来不及。吸取了这一教训，便对庚辰本拍摄照片以存底。
在甲戌本上讨得便宜，陶洙便策划炮制回数更多的己卯本与庚辰本。因工作量大，便将书页拆开，分头赶抄。周绍良曾说甲戌本是一种“蒸锅铺本”——“清代北京地方一种卖馒头的铺子，专为早市人而设，凌晨开肆，近午而歇，其馀时间，则由铺中伙计抄租小说唱本。其人略能抄录，但又不通文理，抄书时多半依样葫芦，所以书中会‘开口先云’变成‘开口失云’，‘癞头和尚’变成‘獭头和尚’。”[9]说得真是活灵活现。他和陶洙合谋制作北师大抄本之事败露，证明所谓“蒸锅铺本”，就是他亲眼所见的真事！由于甲戌本不在手头，要记住那么多批语已不可能。为防止相互抵牾，只好不写前八回的批语，造成“再评”的甲戌本上，诸如“壬午除夕书未成，芹为泪尽而逝”的批语，在“四阅评过”的己卯本、庚辰本消失了。从情理上讲，同一位脂砚斋在甲戌年写上的这条批语，绝不会到己卯、庚辰年忽然将其删除，而是炮制者手里没有底本，无法弥补的缘故。为了掩盖自己的窘迫，在甲戌本缺失的部分，拼命添加许多的批语，明知是下策，也只能如此。后来打听到周汝昌抄有甲戌本副本，便登门商借，弥补缺憾了。
四、阿癐癐
胡适将甲戌本“一直收藏了三十四年，经过许多人批评，才在1961年影印了一千五百部”[10]。在《跋乾隆甲戌〈脂砚斋重评石头记〉影印本》中，方提到两次陶洙：“近年武进陶洙家又出来了一部《乾隆己卯（二十四年，一七六九）冬月脂砚斋四阅评本石头记》，……这个己卯本我没有见过。俞平伯的《脂砚斋红楼梦辑评》说，己卯本三十八回，其中二十九回是有脂评的。据说此本原是董康的藏书，后来归陶洙。”“近年”云云，是模糊了时代概念。反正时过境迁，三十四年前的当事人多已不在，又有谁来追究呢？
《跋》文的第三段，除再次表白“我当时太疏忽，没有记下卖书人的姓名住址，没有和他通信，所以我完全不知道这部书在那最近几十年里的历史”外，重点是介绍甲戌本“原藏书人”刘铨福：
我只知道这部十六回的写本《石头记》在九十多年前是北京藏书世家刘铨福的藏书。开卷首叶有“刘铨畐子重印”“子重”“髣眉”三颗图章；第十三回首叶总评缺去大半叶，衬纸与原书接缝处印有“刘铨畐子重印”，又衬纸上印“砖祖斋”方印。第二十八回之后，有刘铨福自己写的四条短跋，印有“铨”“福”“白云吟客”“阿癐癐”四种图章。“髣眉”可能是一位女人的印章？“阿癐癐”不是别号，是苏州话表示大惊奇的叹词，见于唐寅题《白日升天图》的一首白话诗：“只闻白日升天去，不见青天降下来。有朝一日天破了，大家齐喊‘阿癐癐’”，刘铨福刻这个图章，可以表示他的风趣。
甲戌本第二十八回之后，确有署名“云客”之短跋：
近日又得妙复轩手批十二册，语虽近凿，而于《红楼梦》味之亦深矣。云客又记。（有“阿癐癐”印）
胡适注意到“云客”之短跋有“阿癐癐”印，并且正确地指出，“阿癐癐”不是刘铨福的别号，是苏州话，表示大惊奇的叹词，其出处为唐六如（唐寅）题《列仙传》云：“但闻白日升天去。不见青天走下来。忽然一日天破了。大家都叫阿癐癐。”都是说对了的。癐，音wēi，《字汇补》：“影规切，音威，喊声也。”唐寅的典故，亦见于冯梦龙《古今小说》卷十三“张道陵七试赵昇”引：“‘但闻白日昇天去，不见青天走下来。有朝一日天破了，人家都叫阿癐癐。’这四句诗乃国朝唐解元所作，是讥诮神仙之说不足为信。此乃戏谑之语。”“阿癐癐”为吴方言，亦见《隆平纪事》：“淮人寇江南，日于临阵之际齐声大喊‘阿癐癐’以助军威。”褚人获《坚瓠首集》卷之三《阿癐癐》：“吴俗小儿遇可羞事，必齐拍手叫‘阿癐癐’，不知所起。”类似“阿癐癐”的吴语，如“阿育喂”、“啊哟癐”，至今还活在吴语区人民的口语中。
现在的问题是：刘铨福为什么要在短跋后加“阿癐癐”印呢？胡适的解释是“可以表示他的风趣”；据胡颂平《胡适之先生晚年谈话录》，1959年6月8日胡适以甲戌本作为“中央研究院”庆典展品，胡颂平即询问“阿癐癐”印章的含义，胡适回答：“唐寅有一首打油诗：‘但见白日升天去，不见白日落下来。倘若一天天破了，大家只有阿癐癐。’‘阿癐癐’是惊奇欢呼的声音。唐伯虎是个有名的人，所以他的打油诗也流传下来了。”无论是“表示风趣”还是“惊奇欢呼”，皆系牵强之说。难道说“妙复轩手批语虽近凿，而于《红楼梦》味之亦深矣”是可惊奇精神之事，还是可羞之事？
我们知道，方言只在局部地区流行，有很大的局限性；但它又是一个地方的全民语，使用者包括文化水平很低的人乃至文盲。对“外方人”来说，听一种陌生的方言，如听外语；而对本地人来说，特殊方言的韵味，会唤起会心的微笑。笔者到福州已近二十年，听福州话仍然如闻鸟语。王枝忠先生讲《闽都别记》方言之美，笔者只能唯唯而已。葛洪《抱朴子•钧世》云：“古书之多隐，未必昔人故欲难晓，或世异语变，或方言不同。”唐寅《阊门即事》诗云：“五更市买何曾绝？四远方言总不同。”刘铨福是顺天大兴人，道光二十八年（1848）三月至咸丰元年（1851）任直隶河间府肃宁县教谕，其后随父刘位坦去了湖南，同治六年（1867）春任职刑部主事，同治九年（1870）秋仍任该职，可以断定：出生于北方，又未在吴语区生活过的刘铨福，绝对不懂“阿癐癐”的意思，甚至可能连“阿癐癐”都没有听过，在所谓“刘铨福”的跋后加盖“阿癐癐”印，完全是别有用心的造作。
还得回到1927年8月11日，胡适得到甲戌本后，立刻惊喜地写信告诉钱玄同：
近日收到一部乾隆甲戌抄本的脂砚斋重评《石头记》，只剩十六回，却是奇遇！批者为曹雪芹的本家，与雪芹是好朋友。其中墨评作于雪芹生时，朱批作于他死后。有许多处可以供史料。有一条说雪芹死于壬午除夕。此可以改正我的甲申说。敦诚的挽诗作于甲申（或编在甲申），在壬午除夕之后一年多。……又第十三回可卿之死，久成疑窦。此本上可以考见原回目本作“秦可卿淫丧天香楼”，后来全删去天香楼一节，约占全回三之一。今本尚留“又在天香楼上另设一坛（醮）”一句，其“天香楼”三字上不着天，下不着地，今始知为删削剩余之语。此外尚有许多可贵的材料，可以证明我与平伯、颉刚的主张。此为近来一大喜事，故远道奉告。
所谓“新红学”的基础，是胡适与俞平伯、顾颉刚共同奠定的。甲戌本的炮制者，为了以迎合“新红学”的假设，不仅读过胡适的《红楼梦考证》，而且读过俞平伯的《红楼梦辨》。这样，所提供的“许多可贵的材料”，方可以证明胡适与平伯、颉刚的主张。所谓“平伯、颉刚的主张”，就是信中提到的“秦可卿淫丧天香楼”。此事明明是1921年5月18日《晶报》载臞蝯的《红楼佚话》，说秦可卿与贾珍私通，被婢撞见，羞愤自缢死；1923年6月21日俞平伯作《红楼梦辨•论秦可卿之死》，以为婢即是宝珠和瑞珠：“若明写缢死，自不得不写其因；写其因，不得不暴其丑。而此则非作者所愿。但完全改易事迹致失其真，亦非作者之意。故处处旁敲侧击以明之，使作者虽不明言而读者于言外得求其言外微音。”1927年出现的甲戌本总批曰：“‘秦可卿淫丧天香楼’，作者用史笔也。老朽因有魂托凤姐贾家后事二件，嫡是安富尊荣坐享人能想得到处。其事虽未漏，其言其意则令人悲切感服。姑赦之，因命芹溪删去。”（“嫡”应为“岂”）胡适1928年2月12日撰《考证〈红楼梦〉的新材料》，说：“俞平伯在《红楼梦辨》里特立专章，讨论可卿之死。但顾颉刚引《红楼佚话》说有人见书中的焙茗，据他说，秦可卿与贾珍私通，被婢撞见，羞愤自缢死的。平伯深信此说，列举了许多证据，并且指秦氏的丫环瑞珠触柱而死，可见撞见奸情的便是瑞珠。现在平伯的结论都被我的脂本证明了。”[11]足以证明，甲戌本“秦可卿淫丧天香楼”的证据，也是“根据种种假设的理论造出种种条件逼出来”的。
事情还没有完。“尊薛抑林”与“尊林抑薛”是旧红学争论的焦点之一，俞平伯1923年出版《红楼梦辨》，提出了著名的“钗黛合一”论：“书中钗黛每每并提，若两峰对峙、双水分流，各尽其妙，莫能相下。必如此，方极情场之盛；必如此，方尽文意之妙。”董康1934年尝阅脂砚斋注，中言“林薛属一人”，庚辰本四十二回回前总批曰：“钗、玉名虽二个，人却一身”，“故写是回，使二人合而为一”，不正是拾了俞平伯的牙慧么？
吴方言“阿癐癐”，因唐伯虎而出名；俞平伯的《红楼梦辨》第十五章，恰题《唐六如与林黛玉》，开头道：
读者看了这个标题，想没有一个不要笑的，以为我大约是在那边大发精神病了。现在姑且让我慢慢的将这大谎圆上，读者且勿先去笑着。
下面讨论《红楼梦》黛玉葬花，系受古人的暗示而来，不是“空中楼阁”“平地楼台”，且举《六如居士外集》卷二为例：
唐子畏居桃花庵。轩前庭半亩，多种牡丹花，开时邀文征仲、祝枝山赋诗浮白其下，弥朝浃夕，有时大叫痛哭。至花落，遣小伻一一细拾，盛以锦囊，葬于药栏东畔，作落花诗送之。
分析道：
未有林黛玉底葬花，先有唐六如底葬花；且其神情亦复相同。唐六如大叫痛哭，林黛玉有呜咽之声，哭得好不伤心。唐六如以锦囊盛花，林黛玉便有纱囊、绢袋。唐六如葬花于药栏东畔，林黛玉说：“那畸角上，我有一个花冢。”如依蔡孑民底三法之一（轶事可征），那么，何必朱竹垞，唐六如岂不可以做黛玉底前身？
但我们既不敢如此傅会、武断，又不能把这两事，解作偶合的情况，便不得不作下列的两种假定：（1）黛玉底葬花，系受唐六如底暗示。（2）雪芹写黛玉葬花事，系受唐六如底暗示。依全书底态度看，似乎第一假定较近真一点。黛玉是无书不读的人，尽有受唐六如影响底可能性。
“胡星垣”别出心裁加盖的“阿癐癐”印章，就是为了“印证”俞平伯关于唐寅与《红楼梦》的假设。可以看出，为了研读胡适和俞平伯的书，是下了多大的功夫！
如果我们注意到，甲戌本上刘铨福的五条跋语，违背了古人先右后左、竖行书写的惯例，就会有更大的发现：时间较早的“癸亥（1863）春日白云吟客笔”一条和“五月廿七日阅又记”一条，局促于纸页之左方，天头留得极宽；未署时间的一条：“李伯孟郎中言翁叔平殿撰有原本而无脂批，与此文不同”，写在纸页当中偏右，下端又低下去四五字；反倒是最后写的跋语（1868）写在纸页的右方，中间的一条，上端又高出四字的位置，致使由同一人在同一纸页上所写的五条跋语，构成了一个“山”字形，给人一种极为别扭的感觉。但一旦配上胡适在左侧跋语天头上所加的朱批——“大兴刘铨福，字子重，是北京藏书家，他初跋此本在同治二年（一八六三），五月廿七日跋当在同年。他长跋在戊辰，为同治七年（一八六八）。胡适”——一下子就显得布局得宜，浑然一体了。
如果我们再注意到，刘铨福的题跋是写在自备的纸页上，从冯其庸先生所摄“甲戌本封面及胡适题字”照片看，纸页A、B两面上的纵、横折合痕迹十分清晰，这是多年折叠夹藏的证明，表明在另纸上所写跋语，是后来方装订到甲戌本后面的。
——于是就会恍然大悟：胡适深知“完全不知道这部书在那最近几十年里的历史”，在学术界是通不过的；“卖书人”于是建议请出刘铨福来，拉上孙桐生为甲戌本“几十年里的历史”作证。胡适只得欣然同意，便由买主转化成了共谋，上面两条就是铁证。从这个角度看，“卖书人”就绝对不可能是没有文化的鼓担货郎，而是极有心计的、操着地道吴方言的“每一位对《石头记》抄本流传较为熟悉的人都会想到的重要人物”——陶洙了。胡适向以为文迅捷著称，1920年12月4日与14日，汪孟邹两次写信给胡适，请他为排印的《红楼梦》写序，胡适不足一月即写成《红楼梦考证》；而得到甲戌本后，即写信告诉钱玄同这个天大的喜事，《考证〈红楼梦〉的新材料》却延宕到1928年2月12日至16日方动笔，皆为布置未妥之故，其间的秘密，绝非外人所能得知。一生勤写日记的胡适，竟忍痛抽毁了1927年5月11日至1928年11月28日的全部日记，难道还有别的更合理的解释吗？
与胡适协同作弊不同，俞平伯对甲戌本的“证实”，却保持了清醒的态度。他在1931年6月19日所写的《脂砚斋评〈石头记〉残本跋》中说：“此书之价值亦有可商榷者，其非脂评原本乃由后人过录”，“又凡朱笔所录是否均出于一人之手，抑经后人附益，亦属难定。其中有许多极关紧要之评，却也有全没相干的，翻览即可见。例如‘可卿淫丧天香楼’，固余之前说，得此益成为定论矣；然第十三回（页三）于宝玉闻秦氏之死，有夹评曰，‘宝玉早已看定可继家务事者可卿也，今闻死了，大失所望，急火攻心，焉得不有此血，为玉一叹。’此不但违反上述之观点，且与全书之说宝玉亦属乖谬，岂亦出脂斋手乎？是不可解。”至于“阿癐癐”印章，他连提都没有提一下。实际上，作为苏州人的俞平伯，倒是比安徽人的胡适，对此更有方言的敏感与直觉的。
俞平伯关于脂批中“有许多极关紧要之评，却也有全没相干的”的判断，为揭开脂砚斋迷雾提供了一把钥匙。我们指脂砚斋的作伪，首先是指为了迎合胡适“大胆假设”的需要所炮制的几条“极关紧要之评”，如“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”，“‘秦可卿淫丧天香楼’，作者用史笔也”等等，这只有具备相当水准且仔细研读了胡适与俞平伯书的人才有可能；就满足胡适考证的需要来说，有几条能“证实”假设的“关键性证据”，其实已经足够了。但一本堂堂《脂砚斋重评石头记》，仅光秃秃的十几条批语，难免被人识破真相。最好的办法，是让它们淹没在批语群中。于是狄葆贤请人写出一大堆“全没相干”之评的有正本，便适应了炮制者的需要。为显示其“古本”的特点，又对刻本进行增删改补，制造若干明显的“异文”以欺蒙读者。如此而已，岂有他哉！
2014年9月23日
（《常州工学院学报》2015年第1、2期）
【注释】
[1] 周汝昌著.北斗京华——北京生活五十年漫忆[M].北京：中华书局，2007：265.
[2] 胡文彬著.一生耿红成记忆——陶洙与抄本《石头记》之流传[J].红楼梦学刊，2002（1）.
[3] 周汝昌著.北斗京华——北京生活五十年漫忆[M].北京：中华书局，2007：
