文殊占卜36卦详解(文殊占卜)

本文系复旦大学中华文明国际研究中心举办的讲谈会“知识·观念·思想：精神传统的多元展演”的文字实录，限于篇幅分上、下篇刊布，本文为上篇。

主持：陈特（复旦大学）

请允许我向大家介绍一下我们这次讲谈会的旨趣。这次讲谈会的主题叫“知识、观念、思想：精神传统的多元展演”，为什么叫这个题目，我想从一个小事情入手。我自己在读大学之前，基本上没去过医院。小时候生病去看的也是所谓的西医，但在我当时看来跟巫师没有什么区别，因为他大概看一眼我什么问题就给我开药了，有时候打针，有时候打点滴，那个知识系统对我来说完全是神秘的。直到我到了上海，人生第一次挂号，才知道正常情况下应该先验血。我知道了一些新的知识，比如白细胞、血蛋白、血小板是什么；才知道原来他们开药是根据数据的，看你白细胞不对，大概知道是哪里出了问题，再决定用什么药。知识背后其实是有一套观念的，验血看你的各种数据，就是韦伯所谓的“分析合理性”，背后是和传统不一样的一套东西。这里又有思想或哲学在其中。这也是我们今天讲谈会的基本指趣，希望有“知识、观念、思想”三个不同层面的贯通。这次讲谈会基本上从知识的维度入手，但我们不仅关心知识，还有更宏大的问题与关怀。

第一场 多元抑或传统：中古方外（佛教）医学行为与学科选择

报告人：王大伟（四川大学）

这项研究是我在成都中医药大学中医学博士后流动站期间从事的一项课题，当时的题目是《中古时期涉医僧人的中医学实践及其应用研究》。中国佛教与医学交涉的主题只能从魏晋、中古时期开始，因此选择这个时段进行讨论。

众所周知，医学领域需要拿出踏实的实证证据，讨论一个人物的医学特色必须要有实际涉医的描述。中古时期很多僧人都擅长医学，这可以从《高僧传》《续高僧传》中了解到。还有一些人被中医文献记录下来，因为他们存在确切的行医记录，或是他们使用的方剂疗效得到肯定。因此，我们今天所看到的中古时期的涉医僧人，其实来自两部分文献——一部分是佛教文献，一部分是中医文献。我将咒术神通或一些模棱两可的医学行为排除在外。这其实与传统佛教医学研究，也就是与纯文科的研究角度有一定差别。

《高僧传》

关于域外医学对传统医学影响的研究很早就开始进行，但我们现在能看到的成果大部分是从人文学科的角度进行的，也就是特别关注佛教文献的材料。然而，佛教文献里对僧人医学行为的描述是零零星星的，而且有的研究将以神通治病的僧人视为医僧，这种讨论放在医学界恐怕不能成立，因为他们要看到行医的过程或具体使用的方剂，才能认定他是不是真正在从事医学行为。所以，即使面对相同的问题，处理同样的知识，在不同学科视角下也可能存在很大的分野。

我为涉医僧人定了两条标准：第一条，有没有行医记录，也就是有没有行医的具体行为。第二，有没有医学著作，最起码要有方剂留下来。哪怕是一首两首简单的方剂，我们都能从中分析用药背景，或组方特色。这是两个核心指标，基本上能满足一条就可确定为涉医僧人。如果将两个指标都作为衡量标准的话，会发现《高僧传》里大部分所谓的涉医僧人都不达标。

那么能够达标的是谁呢？有个比较特殊的人物，叫于法开。《高僧传》卷四有关于他的记载，不知他是哪里人，只知他姓于，是于法兰的弟子。对他的描述又说：“祖述耆婆，妙通医法”。耆婆在佛教里是与世尊同时代的大医王、印度传统医学里的关键人物。但在僧传的记录中，于法开给难产孕妇接生的过程非常中医化，比如“值妇人在草危急”，于法开为她扎针，“因气针之”。这就是中医所讲的“得气”，也就是在针刺过程中，病人和医者之间都会有的一种感应。针扎入身体后，病人有一种酸麻胀的感觉，医者感受到病人皮肤对针的吸附，以及手指的触感。这表示针刺在发挥功效，是非常标准的医学描述。升平五年，于法开在给北魏孝宗看病时，用了一个名词叫“视脉”，这其实就是今天讲的“摸脉”或脉诊，也是传统医学才有的技术手段。所以，我在读于法开传记时感觉他所谓的“祖述耆婆”指的是有家传医学，未必一定有域外医学背景。另外，于法开的老师、同门都是中国人，师门也并不一定存在与域外医学的交流。

在胡僧中，有支法存精于医学。魏晋时期有一种著名的疾病叫“脚气病”，而因为有支法存这样的涉医僧人存在，很多士族“赖以得存”。如果从人文学科的角度来看，我们的研究可能就止步于此，认识到支法存善于治疗这种病，但不知道他是怎么治的。支法存的人生也不清晰，起初只有《异苑》里的一点记载，称他“本自胡人”但生长在广州，因善于医术而巨富。民国时期就有中国学者认识到，中医所讲的脚气病不是单纯的维生素B1综合症，而是多种疾病的泛称，有可能是当时流行服食丹药导致的汞、砷等金属中毒。支法存所撰述的医学文献《支法存申苏方》已经散佚，但已故的川大历史学院教授冯汉镛先生有辑佚，收录在《古方书辑佚》中。

中古医僧著名的代表人物是僧深。他是现在的研究中被讨论最多的人，因为他有方剂存世。虽然他自己所撰的《深师方》已经散佚了，但不同文献都大量引用其中的方剂，以至于到了宋代还被提及。文献中关于他人生的记载也很少，我们只知道他是宋齐间的道人，善于疗脚弱之气疾，撰录法存等诸家医方三十余卷。另外，在《外台秘要》里提到了他的学术经历——“僧深祖学道洪”。《隋书·经籍志》里收录了道洪的著述《寒食散对疗》，但在其他文献里也找不到关于他的其他记载。《深师方》中治疗医方有344个，可见在当时是非常知名的。

那么僧深的治疗特色如何？举一个例子，他有一首方剂，叫增损肾沥汤。在孙思邈的描述中也是治脚气病的方子。这个方剂的名字中有“肾”，有“沥”，说明这种方子一定是有益肾、利水或除湿等功效，要让多余的湿气代谢出去。孙思邈在《千金方》里描述了这个病症，接着说：“湘东王至江州，王在岭南病悉如此，极困笃，余作此汤令服，即得力。病似此者服无不瘥，随宜增损之方。”按字面理解，这段描述可能是孙思邈给湘东王治病的病案，但如果仔细考察可以发现，历史上的五位湘东王都是南朝人物，而孙思邈的人生经历从西魏到唐初，几乎都活动在北方，不大可能给五位湘东王中的某人治病。所以我怀疑从“湘东王至江州”开始的记载，是孙思邈完整移录了《深师方》的内容，也就是说这是僧深自己描述的行医记录。

我在选取中古时期涉医僧人时，首先考虑医学实践问题，了解他们如何辨症，如何遣方用药。第二，医学文献里对医僧生平的记载非常少，说明中古时期的医家关注的是医者的医学实践，对他们的人生经历兴趣不大。同时，僧传文献中对这些涉医僧人更是几乎没有记载。另外，几乎未见他们掌握特别的域外医术，进入医学文献中的医僧依然以中国传统医学为特色。中医界认同他们，也愿意将这些涉医僧人的医学实践记录下来，编入自己的文献中，是进行文本选择、知识选择与学科选择的结果。

点评人：沈庭（武汉大学）

我知道大伟老师有两个博士学位，有两个研究方向：宗教学、中医学。宗教，它涉及的更多是心的治疗；中医，它涉及的更多是身的治疗，这两方面对我们现代人来说都很重要。现在它们好像是两个完全不同的学科了，但实际上它们在古代关系是非常密切的。比如我们所熟悉的道教，有道医的传统；又比如基督教，基督耶稣最早也治疗瞎子、哑巴、跛子，甚至驱魔，宗教里面涉及医学的内容是非常多的。我们一般认为宗教与心灵相关的，但身体也是它非常关注的一部分，或者说身心本就是一体的，很难分开。但由于学科划分，现代学者很难同时开展宗教学和中医学两方面的研究，大伟老师同时用到了佛教文献和中医文献，利用宽广的学术面拓宽了宗教学和中医学的学科边界。除了文献之外，他提到的医学实践也给我们很多启示。有时候我们读僧传时，即使读到跟医学相关的东西也不懂，因为我们不懂医学实践，比如大伟老师说的“得气”。

我们讨论的很多都是知识，强调分类，但当我们谈古人的精神世界时，它是混沌、模糊的，而在学科分类下，知识恰恰是清晰的、界限分明的，这之间有一种内在张力。大伟老师结论里说到，古人也有学科偏见，中医文献一般就不把僧人写进去，很多僧传不把中医写进去，他们对知识有选择、分野。现代学科也是如此，宗教学的学者一般不会看中医文献，中医学者也不会关注宗教类的文献。大伟老师本人就是把中医学和宗教学这两个学科进行整合的非常重要的人物，我个人非常期待他有更多更好的研究成果问世。

第二场 天授民时：魏晋南北朝方外的天文学活动

报告人：杨剑霄（南京师范大学）

在整个中国古代社会的知识系统里面，天文学一直是知识的核心。在中国天人感应观念的影响下，中国社会对天文学的认识分成了很多面向，不仅仅停留在日月星辰运转的“物理之天”层面，而是具有三个层次：在观念体系里，它对于宇宙观和宗教观起到奠基的作用；在政治领域，政权合法性更是围绕“天命观”展开；在日常生活领域，很多出土材料里都能看到天文学的影响。

第一个问题，僧众天文知识的来源和性质是什么？我的判断是，佛教自身并不具备独立的天文学知识体系，它的天文学基本是把印度杂糅性的知识进行了传译。中国面对的所谓“佛教天文学”是杂糅的、文明之间互动的结果。来华僧人多熟悉《吠陀》、五明之学，僧传中多有记载。在具体内容上，中国古代的天文学从宏观上有三家，即盖天说、宣夜说和浑天说，对此《晋书·天文志》已有总结。宣夜说基本上没有太大影响，真正影响比较大是盖天说和浑天说。盖天说本身也有一个发展的历程，下面这个图就是它发展的过程：从原初的天圆地方发展为天地各中高外下的图形。

关于盖天说是否和古印度宇宙模型有现实交流，可能在源头上我们无法进行深入证明。但如江晓原先生等的研究就指出其与印度天文学的联系。与此不同，浑天说就能明确找到一些印度影响的痕迹。浑天说的核心主要有二：一是以鸡子来御天地；二是天地载水而行。其实在婆罗门里就有类似的传说，甚至与印度社会的公共知识“金卵创世”传说在要素上完全吻合。我们也能在文献中看到中古有大量婆罗门天文典籍传译进来。当然，这种佛教僧众对于中国天文学的影响没有停留在间接层面，比如说陈寅恪先生的《崔浩与寇谦之》深入讨论了殷绍和成公兴等人对九章和七曜的研习基本来自僧人昙影。

第二部分主要讨论天文知识的研习与传播。天文学知识在中古是禁止私习的“禁密之术”。佛教把域外的天文知识传入中国，降低了全社会掌握天文学的门槛，让知识的流通变得更加便利。这个时期的天文学僧众呈现出两个特质：第一，外来僧侣占主导；第二，习得天文知识的时间主要是在出家之后。换言之，天文知识的习得只能借助出家身份曲折地实现。反过来看，因为掌握了天文知识，僧侣获得了较多的社会资源，甚至确立种种社会关系。此外，僧侣也通过佛典翻译的方式直接输入天文知识。具体内容如下图：

天文学在当时虽然是一种禁密之术，但佛教通过附加社会角色要求的方式，把它重新激活了。本身掌握不了这种天文知识的人，只要接受佛教信仰体系、成为僧人以后，就可以凭借僧侣身份，获取原本不被允许沿袭的天文知识。禁闭的天文知识流通通道，通过这种途径又被重新打开了。

最后再谈一点关于佛教天文知识的应用与影响的问题。我们通常的印象是，汉魏两晋南北朝社会的阶层流动是相对停滞的，真正决定流动的核心动力就是文化。因此，社会阶层流动需要依赖文化和所属的知识的社会化。一旦知识形成了壁垒，相当于只能在某阶层内部进行流通，阶层的变化就会缺乏动力。但在当时，佛教给中国社会提供了一个知识系统，且不需要阶层身份作为前置条件。我们有理由推测，存在借助僧侣角色获取到宗教内的天文知识，并由此实现阶层上升流动的现象。具体在应用上，天文僧众主要集中在洛阳地区、江南地区和荆襄地区。结合当时战争热点的统计，可以看到天文僧人流动与战争发生次数重合度较高。总结而言，战事高发区域、政治中心、僧众聚集区这三个条件同时具备时，天文僧众的数量就明显。

总结，中国自古以来就形成了较为成熟的天文体系，这一天文体系是被官方所垄断的。但佛教的传入逐渐和中国社会的天文产生联系。我们发现，第一，这种知识的属性其实并不来源于佛教，而是印度社会的公共知识。第二，在研习时，佛教内部形成了以佛教僧人身份作为门槛的学习途径。这种天文知识的流转，真正意义上推动了当时中国社会的阶层流动。

点评人：能仁（中国佛教文化研究所）

对于佛教中的天文学知识，我其实很外行，只能简单谈谈学习后的一点相关感想。剑霄老师梳理了魏晋南北朝时期佛教界天文历算活动的知识来源，可归纳为两个方面：一是包含大量天文学知识经典的译出，如《长阿含经》《杂阿含经》《摩登伽经》《时非时经》《大方等大集经》等都包含大量的天文知识。另一方面，来华的域外高僧带来大量关于天文历法的知识，如安息人安世高精通天文“七曜五行之象，风角云物之占”，康僧会 “天文图纬，多所综涉”，这些高僧通晓天文历算，经译经、讲习等方式，在佛门中代代相传，丰富了中国天文历算知识。

从佛教涉及天文历算典籍的传译，到佛门僧众的天文学活动，反映了佛教传统中天文、历法知识具有悠久的传承。《十诵律》有佛观察星象预测天气，令弟子们预备洗澡去病的记录。玄奘法师《大唐西域记》也指出，印度僧众须学五明，其中就包含工巧明的“伎术机关，阴阳历数”。整体来看，印度佛教传统中的天文学知识构成，应该包含星象、历法、计时三个有机组成部分。

剑霄老师分析，佛教传统中的天文历算知识，实际是印度天文学在宗教文化中的体现。天文历算知识在印度宗教精英中有很高的普及，尤其是以星象知识来祭祀星宿、预测吉凶是印度婆罗门教宗教活动的重要特色。剑霄老师从社会史的视角分析了天文历算知识传播与阶层流动的关系。从宗教传统来看，佛教面临印度宗教精英传统，自然也要借助已有的相关知识背景进行思想传播，甚至进一步内化、发展既有的天文历算知识。另一方面，与天文历算知识相关的时间计时，在佛教的修行制度中，无论是个人修道，还是团体生活，都是需要掌握的基本知识。如刘宋佛陀什、竺道生翻译的《五分律》就规定，阿兰若处修行比丘，必须学习天文历算相关知识，善别星宿，以便合理安排僧众个体修行生活中的睡眠、行道、布萨、结夏安居和自恣等活动。

从佛教制度生活的角度可以理解佛教传统中对天文历算知识的三种不同态度。第一种是基于佛教思想的立场，强调不要学习，《佛遗教经》“仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应”的记载，就是这种态度的代表。如北魏瞿昙般若流支翻译的《正法念处经》，从思想特质的角度说明了佛教以业力、因缘果报学说为本，与星宿、占相知识截然不同。第二种是基于佛教传播的角度，认为需要掌握星宿历法知识，以方便传教说法。如《摩登伽经》摩登伽女的本生故事中，以婆罗门借助占星术行恶、旃陀罗种姓掌握天文历法知识行正道的对比，来说明佛教四姓平等的精神。第三种强调必须要掌握。西晋若罗严译《时非时经》中说明，僧众应该掌握日影测量方法，以观像至时，立身行道。

佛教天文历法知识，是天文学史、科技史的重要组织部分。剑霄老师对魏晋南北朝佛教天文学活动的研究，为我们展示了这些活动背后的观念与思想背景，及其社会史意义。整体而言，为我们呈现了至少两个方面的启发意义。第一，对佛教传统中天文历法知识进行研究，可以为研究佛教思想史、观念史，乃至理解佛教修行制度，提供新的视角和素材。比如摩登伽女因缘故事的几种经典文本中，天文知识的不同开合，即展现了佛教思想史的演进。第二，对佛教传统中天文历法知识进行研究，可以为研究三教关系提供新的视角和素材。如刘宋何承天修《元嘉历》向徐广学习《七曜历》，向慧严请教印度日影测量法等。类似这些事例，都可以重新认识和发掘其背后的观念传统和思想背景。

点评人：王兴（复旦大学）

关于天文知识的更新与早期佛教传入的问题非常值得关注。就像刚才能仁法师所讲，佛教的宗教系统传入中国的过程其实包含了很多侧面，在我们现代意义上的思想观念之外，也为早期中国社会带来很多实践面向的技术性内容。如何评判当时佛教与整个中华文明中技术领域对接的样貌，是亟待开拓的话题。我个人主要针对两位所讲的部分做一点细节上的补充。

首先关于佛陀在世时期，佛教僧团当中对于星命占卜知识的认知。这里边可能要分别看待不同的律本，或者说不同的僧团的律制。如果看比较保守的有部和上座部的戒律，自然有明确的规定不能学习星占相关的看似是婆罗门的知识，且这只是在一些特定情况下可以进行变通。但奇怪的是，汉传《增一阿含经》的《弟子品》当中，专门提到过有一个上座弟子那伽波罗比丘，专门以精通星宿凶吉而著称。所以如果从当时佛陀僧团当中，不同长老分化出的不同僧团不同戒律版本来看的话，可能佛陀时代对于不同的教团有不一样的规定。到后来十事非法，上座与大众之间发生根本分裂，其中一个重要的争议就是比丘是否能学习婆罗门教典。保守的上座一系后来衍生出的律本当中肯定明确规定不许学习，但这不一定是从佛陀时代到部派初期唯一的说法。我们可能需要更多元的视角来理解早期印度佛教徒的天文占卜外学观。

第二点，关于来华精英僧侣的天文知识构成，以及这样的知识对整个大的中文文化圈的影响。其实最早来华僧侣带来的天文学知识，可能是迅速在入华后与本地的天文学知识对接。这个过程中有很多细节的侧面可以讨论。首先，刚才杨老师说到，西域传来的以婆罗门风俗知识为主体的印度天文学，可能在当时汉地接受者的认知中是西域外来的舶来品，因此随佛教而来的天文学体系可能是作为汉地天文学的他者而存在的。但当时的人所认定的作为他者的婆罗门天文学，究竟是不是百分之百纯粹的印度天文学？从刚才能仁法师所讲的密教来说，汉地流传的密教天文类经典的知识构成可能更加复杂。比如敦煌发现的几种有关星相与星宿崇拜的密教文本，像《文殊说宿曜经》，明显完全是依照汉地的天文学知识来建立的。这样的知识可能是汉地的原生知识，也可能是本来印度有非常相似的星宿体系、只是借用了中文的词汇，也可能是二者结合。

杨老师讲到，将中国本土的天文学星相学知识汇入到佛教的话语体系中，也有可能是为了突破当时精英阶层尤其是皇权对这类知识的制度性限制与禁忌。但值得注意的是，官方对中国本土的天文学知识做出的限制和垄断究竟是否成功？理想的状态下，帝王当然希望所有可能危及到皇权统治的占卜知识都垄断于宫内。可是如果我们考察上至西汉的史料，如《史记》的《日者列传》司马季主与贾谊等人的对话，可以知道宫廷作为占卜方术知识的垄断性权威这一构想实际上早已破产，真正的古天文方术技术在三代之后全都流落在民间。如果细考汉代以来到唐代的方术史当中重要人物的传记，可以看出官方之外所谓“秘密传承”是一个很明显的趋势。官方没能成功禁止这种知识的流布，反而很多时候要依靠宫廷之外的力量来解决问题。

最后谈谈知识带来流动性的话题。一个至关重要的问题是，这种知识学习的门槛在哪？就我对数术文本的了解来看，感觉门槛还是有的，但真正能学会数术占卜的人物在任何时代、社会中都非常少见，这些人的技术水平也非常难以复制。很多时候，这些专业的水平出自数术学习者的家传传统、天赋和后天的“功夫”。就在这样的专业要素中，形成了一个其实没有办法流动的“技术阶层”，依靠“技术的壁垒”来阻止某种技术领域向大众开放。一般认为一行和尚的生平体现了通过佛教与数术技术的获得成就了阶层的流动，然而这其中究竟多大程度是真正的阶层流动呢？从传记看，一行和尚出身寒门，通过自身高超的天文技术知识，以重修《大衍历》为契机获得皇家的认可，从而晋升精英阶层。但一行虽然是所谓寒门，但在通过技术进入皇权的视野之前，已经是一种“技术阶层”的精英。他的星命知识自小来源于家传，且很多知识可能是秘密传承。所以一行的人生中，虽然财富、血统的身份上完成了流动，但他技术阶层的身份又从来没有流动过。通过杨老师的讲座，我们看到诸多佛教与数术在中国历史上复杂的纠缠与变化，应该为之后的研究者带来更加细密的判断与思考。

作者：何哲（中央党校（国家行政学院）公共管理教研部）

摘要：在中国的治理思想中，道家思想毫无疑问是占有核心地位的。道家不同于以神仙方术为核心的道教，而是以自然、宇宙、社会、万物有序、演化、无为为核心理念的一整套完整的华夏原生的世界观与人生观。道家思想在整个中华文化中，是整个思想体系的核心根基和核心主干，儒、法、墨等诸子百家皆根源于道家，而中国化的佛教，也是佛道两家相互融合的结果。通观中国历史，凡是以道家为核心治理思想的时代，皆隐隐有一种人民安乐、百业兴盛、社会谐和的繁胜景象。要理解中华文明的文化和中国传统治理体系的核心内核，就要理解道家的治理思想是如何在整个社会与治理体系中起到了最核心的价值伦理规范与个体行为指导作用的。而道家的治理思想，在当前与未来的人类治理体系完善中，亦有着重要的启示与指引作用。

关键词：道家；思想；治理；启示

当前人类文明整体正在进入一个巨大的变革时期，对这一时期有不同的称呼，但其实质是一样的，也就是伴随着科学技术发展、社会结构变革、国家关系演化、人与自然的矛盾，人类正在进入一个告别旧时代、通向新未来的新的关键历史阶段中。在这一阶段，不但要找到人类当前面临的挑战的根源，还要找到人类未来治理的关键思想和指导原则。对这一问题的探寻，不但要从当代已有的技术和思想入手，还需要逐本溯源，去探寻人类社会共同的本真的思想源头。

中华文明源远流长，在世界众多的早期文明中，是唯一能够持续下来且有着连续性可信记录的文明，因此，中华文明也是人类历史上唯一经受了连续性的长期自然与社会挑战的文明，那么这其中背后的奥秘是什么？在中华文明五千年多年的漫长历史中，演化出了众多治理的思想，其中道家思想以其历史的悠久性、思想的博大与包容性，成为中华文明的主干思想。道家起源于中华文明，同时也孕育了中华文明，诸子百家也好，以及后续的诸如佛家等外来思想，皆离不开道家而独立存在，或者要借助道家的思想融合和传播。因此，要探寻中华治理文明的核心内核，就需要正视和还原道家思想的本真价值，从而真正探寻出中华文明源远流长经久不衰的智慧。

进一步而言，从世界范围来看，道家也是世界文明中的核心源头思想之一，道家不仅是中华的，也是世界的，对其内在治理思想和价值的探寻，不仅是为当前中国的治理探寻内在的价值和未来的思路，这对于人类文明整体也是一样的，道家所具有的深刻的内在思想、完整的人与自然的融合观和博大的包容性，为人类文明未来的进一步发展也具有重要的启示意义。

一、道为天下裂：道家思想是中国思想文化的根源

道为天下裂，语出于《庄子·天下》，原文为“道术将为天下裂”，指的是天下各家学术，原本统一为道，然而随着天下纷扰演化，各有侧重从而形成各种学说。中华文明源远流长，在数千年的历史中，逐渐形成了通常而言的诸子百家最终儒道释法合流[1]的思想体系，然而，究其根源，无论从历史形成的时期，还是在中华文明体系中的核心位置，以及与其他思想的交互影响关系出发，可以看出，道家思想显然是最古老也是扎根于中华文明思想体系最深处的核心思想渊源。道家思想所具有的精深博大的思想包容性与至高的抽象本体论和客观实践的现实方法论价值，都深刻影响到了此后几千年的中华文明。在道家思想的基础上，众多思想繁衍而生，相互辉映，乃至于包括佛家、基督教等众多外来思想，都需要借助道家思想融汇而传播。可以说，纵观整个中华文明的发展历程，道家思想作为思想主干，时而显化为具体的治国导向，时而隐化为文明的内在核心价值观念，始终接续不断，绵延不息。道家的核心要义是道，道既是本体又是方法，大道不言，演化为阴阳，也就是辩证，阴阳相互作用周流不息，演化为天地和世间万物，并中和形成人。天地万物既是道的显化，又统一于道。这是道家的核心思想，在此思想的基础上，可以看到其对于众多后续思想的深刻影响。

（一）儒家以道家思想为源，奉道为上

上古儒道同源，儒家虽然以孔子为正式发宗，但实际上儒家历史源远流长。儒家起源于上古的知识分子阶层，班固在汉书中认为，“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳明教化者也,游文于六经之中,留意于仁义之际,祖述尧舜。”东汉许慎《说文解字·人部》对“儒”的解释为：“儒，柔也，术士之称”。近代众多的学者大都认为儒家起源于上古的宗教祭祀人员，逐渐流传后世。[2]儒家思想的核心要义分为两个部分，一部分是作为世界万物本源的本体论部分，另一部分是作为济世治国的方法论部分。从本体论部分，儒家完全继承了道家的思想[3]，以道为本体，奉道为上，并从道延伸出性、仁、理等观点。而从方法论角度，在治国济世中，强调先王之治，以礼治国，在礼中实现世间的人伦秩序。而这种秩序，也是从天地万物演化的世间化，换言之，也是合道的。

就儒家的早期经典而言，孔子所立六经，《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》，其中尚书讲的夏商周上古的治理历史，其核心思想是君王要顺天行道，例如《商书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民”，又如《周书·泰誓》“惟天地万物父母，惟人万物之灵”。通过塑造对天地的敬仰，来实现对统治者行为的约束，这体现了道家的天地自然观。在《商书·咸有一德》中，明确提出了君王要持“一德”，才能实现顺天和爱民，而这个“一德”，其重点在于“一”，究其根本，这个一就是道家所言的道生一的一，就是要返璞归真求圣人之治。除了《尚书》外，六经中的《周易》更体现了儒家对道家的继承。《周易》号称群经之首，是通过阴阳消长形成的六十四卦来解释历史事件和万物演化，其核心思想本身就是道家。在儒家对周易的注解也就是《易传》其中《系辞传上》指出，“一阴一阳之谓道”，并指出“继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”这实际上一阵见血地指出儒家所推崇的至高无上的仁和性，根本上自于对道的理解和领会。四书五经中的《大学》和《中庸》更是将儒家中继承的道家思想表现得淋漓尽致。例如曾子所著《大学》开篇即云，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”也就是指出儒家所求的德与至善，其实是在对近道的追求中得到的成果和境界。而孔子后裔子思所作《中庸》开篇亦指出，“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。”这实际上体现了在儒家看来将修道持道作为其修身立世之本。司马迁在《史记·老子列传》中记载了孔子问道于老子并被老子劝诫的典故亦体现了这种知识传承关系。因此，可以明确地说，儒家对道家的思想是继承发展的关系，道家作为形而上的本体论思想和辨证而动的阴阳思想深刻地印记在了儒家的思想体系中，成为儒家思想中的核心内在意识形态，在此基础上，儒家演化出性、仁、礼等观念。在道家思想的影响下，历代大儒皆以道家思想作为内修外化之本，例如后世发扬光大促成独尊儒术的董仲舒，通过继承发扬道家思想，提出天人合一的思想，用以规劝君王敬天爱民。[4]可以说，道家与儒家的关系就成为化道为内之本，而以礼法为外之行，儒家的仁、德、性皆统一于道，正如《中庸》所言，“须臾不可离”。伴随着儒家后世的发展，例如宋之二程理学的理气说，认为“天者理也”，要“存天理，灭人欲”，实际上本质上是肯定了以天道自然为根本的修身之道。大儒张载则认为万物的本质是气，道化为太虚，太虚即气。与此类似，周敦颐、朱熹等均有类似道、性、理的观点。所以，儒学在宋明的发扬光大，是建立在充分吸纳诠释了道家的本体论思想和修身方法论的基础上，[5]道家的思想被充分吸收进去，因此，宋明理学，亦被称为道学，化道为儒成为儒家的主流正统。到了明清时代，儒家又进一步从道家（主要是庄子一脉）[6]和西传佛学借鉴，形成了解放天性的心学。从以上的发展源远来看，道家思想实实在在是儒家的根本内在思想根基，儒家在道家本体论思想的基础上发扬出人和社会的仁与礼等行为和治理法则，可称为道家思想的人格化，并在数千年的历史长河中时时借鉴，道家时隐时现，道儒交织一起，交相辉映。

（二）法家是道家在治世的继承和显化

法家形成于春秋战国时期，有管仲、李悝、申不害、商鞅等代表人物，以商鞅变法为明确确立，以秦统一中国为鼎盛，达到了相当精细的程度（参见《睡虎地秦简》[7]）。法家虽然在秦以后的中国历史中，备受历代统治者和学人所表面上鄙弃，然而实际上其统治国家的不分贵贱、以法治国思想和所创立的众多诸如郡县制、功绩制、户籍制等制度设计，深刻扎根于中华数千年的历史演化中，形成了中国古代政治形态的思想上外儒内法，儒法合流，[8]制度上“百代都行秦政法”。可以说，是法家真正奠定和塑造了中华数千年的大一统的封建制度格局。因此，在中华文明的制度历史上，法家事实上是具体制度形态上影响最大的思想体系。[9]

从法家的起源和其核心的思想而言，法家毫无疑问是起源于道家，可以说是道家思想在社会治理的显现和具象化，法是道的人间化。从起源来看，《汉书·艺文志》认为，“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。”也就是说，法家上古就来自于司法实践。以法家思想来看，法家所秉承道家的天地自然的规则，认为人间治理同样应该遵循自然的规则，而不应该以君王官吏的个人意志擅自更改，认为法是道在人间的显化，只有通过确立道的化身——法，才能通过法的约束而实现道家的无为而治，例如，后世认为是法家的改革家的管仲所著《管子》一书，其《明法》篇开篇即讲，“所谓治国者，主道明也”，这里的道明，实际上就是通道明道，进而指出，“先王之治国也，不淫意于法之外，不为惠于法之内也”，“以法治国，则举措而已”，“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”。整部《管子》所体现的处处是类似的道法治国的思想。所以，班固在《汉书·艺文志》将《管子》列为道家典籍而不是法家典籍。

对于法家思想诠释的最为彻底的毫无疑问是《商君书》，《商君书》被认为是商鞅或者其下属所著，但其中显然有些篇章（如《徕民》）是后人托做，这已有明确结论，[10]但《商君书》所表达的思想的确是法家的精要。《商君书》毫无疑问贯彻了以法治国、重刑轻赏、以法止刑、贵贱平等等理念。[11]但其中亦充分体现了道家大道不仁，圣人无为而治，不行仁而行道的思想，例如《商君书·画策》，“圣王者不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣”。在对待仁义的态度上，法家更是与道家一致，例如《道德经》所言，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”又如《商君书·说民》所言，“辩慧，乱之赞也；礼乐，淫佚之徵也；慈仁，过之母也；任誉，奸之鼠也”，可谓如出一辙。这里不是说圣人认为仁义不重要，而是认为仁义靠说教没有用，最后只能变成口头的假仁假义，如《商君书·画策》所言，“仁者能仁于人，而不能使人仁，义者能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”，所以法家认为要以法、信、权治天下，而首要是法和信（《商君书·修权》，“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权”）。

1973年，马王堆出土的《黄帝四经》中的《经法》更是将法家与道家的继承关系阐释的淋漓尽致，[12]其被认为是作于战国中晚期，[13]其开篇《道法》一章所言，“道生法，法者，引得失以绳，而明曲直者”，也就是说，世间法的本质上是来自于道，用以规矩人间得失，明辨曲直。再如被誉为法家之大成者的《韩非子》，在《主道》一篇中指出，“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”也就是说，明君所立的明是非善恶的纪法，本质上来自于道，并认为，“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎。”这实质就是道家“圣人无为而无不为”的治世思想。因此，显然可以看出，法家的根本内核思想，依然是道家，法是道的万物秩序在人世间秩序的显化和具象。

（三）佛家与道家充分融合，以道家为嫁体

佛法虽然起源于印度，但是其光大却是在中华，尤其是形成了独特的汉传大乘佛教体系，其根本原因在于东方的道家为佛教的东传准备好了思想上的准备和文化上的土壤，换句话说，准备好了嫁体，一待佛法东传后，立即相互渗透学习借鉴结合，最终来自西方的佛教与东土已有的大乘道家思想[14]充分融合，形成了中华大乘佛教体系，此后，儒道释三家又进一步合流，[15]共同构成了中华文明的核心思想内核。

要理解这一过程，就需要简要理解佛教的起源、传播和发展的历程。佛法首创于大约公元前六世纪左右的古印度北部（今天尼泊尔南部）迦毗罗卫国的王子释迦牟尼，释迦牟尼也被誉为佛陀。从教义而言，应该说释迦牟尼其思想也并非完全独创，而是充分学习借鉴改良了印度古婆罗门教的修行方法与教义，[16]但与婆罗门教不同的是，释迦牟尼倡导打破阶级，人人可以修行得到解脱的佛道，得到了备受种姓歧视的中下阶层的欢迎，其对于打破婆罗门梵我合一的执着的深刻理解，亦得到了一些上层婆罗门教首的支持（如大迦叶）。释迦牟尼在世时所传的教法主要是以苦集灭道为核心的人生观和修行观念，认为人生皆苦，苦源是（我）集(索取、执着、追求、占有)，灭（我）集为道，成道得乐。此外，还同时流传下了包括十二因缘法和大乘解脱的教义，然而终其在世，依然是以苦集灭道为主要。释迦牟尼入灭后，其后世僧团发生了较大的分裂，分为上座部和大众部，对于教义的理解产生了较大的分歧。上座部更偏重于释迦牟尼本人亲说的教义，即苦集灭道。而大众部则有一些新的理解和教义，即所谓的更偏向于大乘也就是认为个人不能独自解脱，必须要慈悲济世。此后，上座部主要沿着海岸线向东南亚传播，而大乘教义则一路跨过喜马拉雅山向西藏和当地的苯教结合，形成藏传密宗，另一路则沿着喜马拉雅山西南麓北上到达西域，再沿着丝绸之路向汉地传播。大约东汉年间逐渐传入汉地，此后陆续交流翻译，经历包括南北朝鸠摩罗什和唐玄奘两次大规模译经，演化形成了汉传大乘佛法，[17]在与内地的交流中，逐渐形成了包括禅宗、律宗、净土、法华、天台、华严、唯识、密等八宗。唐代开始，则通过日本的遣唐使团又向日本传播。

佛法在东传的不断发扬的过程中，本身在印度却日益削弱，在公元前187年孔雀王朝灭亡后，佛法即在印度由盛转衰，尽管后世诞生了诸如马鸣、龙树、无著、天亲等大士给予振兴，但依然抵不过婆罗门教强大的影响。其根源在于印度长期形成的等级制度与佛教所倡导的人人平等不分贵贱的思想产生了根本性的存在冲突。而婆罗门教所形成的众神信仰，世俗的等级制度，转世轮回的思想足以用以治世，而梵我和一的解脱之道又足够给绝大多数修行者提供修行的彼岸。在十世纪左右，佛法逐渐在印度消亡而印度教（婆罗门教的继承者）则重新成为印度的主流信仰。

然而，在东方恰恰相反，佛教在东汉传入中土后，一直备受从普通百姓到上流社会的高度推崇，成为重要的主流社会意识形态，乃至于诸多帝王和王朝都极度推崇佛教，例如武则天自认为是弥勒转世，南朝梁武帝自己多次出家，广造寺庙，元朝更立喇嘛教为国教，明朱元璋自己就是释门出身，而清则历代皇帝均信仰佛教，雍正自号圆明居士，乾隆则被尊为文殊菩萨。在知识分子阶层中，谈禅修佛则亦是历代风气，[18]很多读书人在赶考阶段因为贫困就居住在寺庙，在晨钟暮鼓中熏染。唐诗宋词中众多诗人受禅机启发，苏轼与佛印禅师的故事广受传播，据传苏轼被认为是五祖戒禅师转世（北宋惠洪《冷斋夜话·卷七》），明代王阳明的心学亦深受禅法影响，据传晚年亦认为自己是禅师转世（“五十七年王守仁，看门即是闭门人”，明《赤雅·南安禅堂》（浙江巡抚采进本））。而在下层，历代广大普通民众的轮回与菩萨信仰更为流行。那么，一个问题就自然而然产生，是什么原因让佛教在中土能够得以大兴？根源就在于本土道家的提前铺垫。

究其佛法根源，与道家思想并无高下，甚至殊途同归。佛家无论是小乘的个人解脱还是大乘的慈悲济世，均早已在道家思想体系中包容体现。例如，佛家小乘的个人解脱之法，本质就是道家的修身之法，通过禅定斩断思瀑与烦恼，就是庄子的坐忘之术，[19]而众生平等慈悲救世的观念早在道家中的圣人之治与大仁不仁的平等思想中给予涵盖。大乘佛法中最高的智慧的代表“菩提”“空性”，实质也等同于道家的道。无论佛法中辨证的一面例如“佛法非法”（如《金刚经》），早有“道可道、非常道”，而佛法中的本体论部分“万法唯识”或者“万法为空”，亦早已在“道生一、一生二、二生三，三生万物”中得以阐明。因此，佛法思想与道家思想在最高的形而上方面并无二至，不分高下，而佛法在东传后，亦发现其核心思想早已在中土以道家思想广为流传，殊途同归。备受道家思想熏染的中土人士，遇到佛法，亦称其为善，理解深入，相互借鉴。当然，佛法传入中土，也并不是毫无带入，相比于道家，佛法第一更为系统化；第二有严密的僧团制度和人才培养体系；第三有严密的轮回转世思想。这些都被道家所吸收借鉴，因此，道教于东汉以后就仿照佛教体系被逐渐建立起来。当然，道家在为佛法铺设嫁床的同时，亦给佛家注入了大量思想，其核心就是进一步强化了天道自然观（这与佛法的自然因果观内在契合）和慈悲济世的大乘思想以及众神崇拜的神仙体系，后世民众所崇拜的诸位佛家菩萨大多都是中土道家赋予的。而佛家亦给予道家充分的尊重，例如佛法中，亦将证悟得到最高的智慧——菩提，誉为证道。当然，那种认为老子化胡创立佛教的观点则是牵强附会和教派之争，已经超出思想范畴。应该客观地承认，在古印度和古中国，共同达到了思想的最高位阶。

因此，从以上道家与儒法佛三家的流变关系可见，无论是思想的深刻性，还是时间上的先导性，以及在对各家思想的内在所起的巨大作用和思想传承，道家毫无疑问是实实在在中华文明思想的正脉根基，所谓“道术将为天下裂”（ 《庄子·天下》），[20]“天下同归而殊途，一致而百虑”(《周易·系辞传下》)。实际上，道家对于中华思想的影响其实远不止如上三家，例如基督教、伊斯兰教等在传入中国后，也不得不在翻译时沿用道的概念，例如《圣经·约翰福音》起篇第一句“太初有道”。[21]因此可见，在道家思想数千年的滋养下，大道就是真理，成为中华文明的核心内在意识。

二、道家思想的核心要义

以上大体分析了道家在中华文明体系中的核心作用与中枢位置，到底道家思想的要义是什么？道家的思想虽然博大精深，但是却可以提纲挈领，简而论之，核心在于道、天地、阴阳、无为、人、圣人等几个核心思想的理解。

（一）道

道家的核心是道，如前所述，这既是道家的核心思想，也是各家继承自道家的核心思想。对于道的理解，《道德经》开篇即讲，“道可道，非常道”，因此，大道无极，人难以理解描述，对道的描述和界定，本身就违背道的精神，但是为了理解和传授，只能勉强说道。道，简而言之，大体有三种含义，一是本体，二是真理，三是规律、方法和道路。所谓本体，即就是世间万物的本质，也就是世间万物的来源和由什么构成的。西方早期的哲学家认为万物的来源在于具体的元素，例如风火土水等。基督教认为来源于上帝所造。而道家则认为本质上来自于抽象的道，所谓“道生一、一生二、二生三、三生万物”，这体现了中华文明早期就形成了深刻的本体论哲学观。而道在创化万物后，并不是消失，而是处处体现，也就是《中庸》所谓的“道也者，须臾不可离，可离，非道也。”。

而在本体之下，道作为本体在具体世界中的知识投影，又就有了真理的意味，这是道作为本体在人类可感知的语义维度上的投影。因此，通常所言的“修道”、“近道”、“寻道”就是追究真理。因为作为本体的道，不可知不可寻不可求不可离，万物皆在其中，但是理解道的具象化的知识描述则可以追寻。这时候作为真理的道，已经相比本体之下降了一个层级，因为本体无所谓真假。

第三种道则是规律、方法和道路的意思，例如“修身之道”、“治国之道”，这时候的道既指抽象描述的真理，也有具体执行的实践路径的意思，通常人们认为，沿着这样的实践路径，就可以通达真理。

在如上的三种意义的叠加之下，道就具有了从完全形而上的本体到现实实践的丰富的意味，各种层面的知识，都可以含纳入道的体系之中，也正是因为道的这种丰富性，也就使得道家思想具有了充分的接纳性和包容性。这使得其能够接纳融合东西方各种描述世界的深刻思想基础体系。

（二）宇宙天地自然

道作为万物的本体和真理的指代，在具体的世间中，依然有其更为具体的宏观表征，这一表征就是宇宙天地自然。宇宙天地自然虽然在现代语汇中各有所代，然而，在道家浑一的思想中，其大多数具有相似的内涵，即就是指道的体现和运化，即道化为宇宙天地自然。老子的亲传弟子关尹子所著《文始真经》开篇《宇》即言“宇者，道也”，“无一物非天，无一物非命，无一物非神，无一物非元”，就充分清澈体现了这一点，也就是道对于人类所见的最高表征，就是宇宙本身，继而表征为天地、自然等更为具象的宏观事物。尊重道，就要尊重宇宙天地自然，理解道，就要理解宇宙天地自然，运用道，就要运用宇宙天地自然的规律。《道德经》亦言，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。 吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”就是说，道就是人类对混一宇宙的有限理解的勉强描述，《道德经》亦曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，这里的法是遵照界定的意思，也就是说自然界定了道，道界定了天，天界定了地，地界定了人，因此，天地万物运行的规律，就是道的体现，人的行为要与天地自然相合，就是近道、修道、成道。因此，人们常说的顺其自然，这里的自然，也是道的化身，既是具体的天地万物的具象，也是一切客观规律的抽象指代。

（三）无为

道显化为宇宙天地自然，那么宇宙天地自然的本质特征，或者说道的本质特征是什么？就是无为。无为既是道的本质特征，也是大道的品德，所谓大道无为。怎么理解无为？首先，无为不是没有为，而是道的潜移默化的运行而不是强行显化。正因为大道是世间万物的本体和运行规律，且“道可道，非常道”，“强名为道”，因此，大道不以具体的表征体现自身的作用，而是蕴含在天地万物的存在运行之中，观天地万物可知大道之功，而不以大道为名，即所谓的“大象无形,大音希声,大道不言”。也正因为如此，大道不可尽知，不可尽得，不可尽表，“玄之又玄，众妙之门”。其次，无为意味着无不为。大道形成万物，使万物流转，春夏秋冬，斗转星移，大道皆在为，但处处不露痕迹，虽然抓不住，摸不着，但天下无一物不见道，无一事不见道，这也就是《中庸》所谓的“道也者，不可须臾离也，可离，非道也”。第三，无为意味顺势而为。正因为道不可尽知，又功在万物，而人之行道，就要顺势而为，亦观察自然万物的规律而适应，春种、夏耘、秋收、冬藏，要夜里休息，白天劳作，饮食起居做事功业皆要顺自然大势而为，这也就是所谓的“天下大势，浩浩汤汤，顺势者昌，逆势者亡”。这个顺势，就是洞悉自然社会的规律，以无为而无不为。

（四）阴阳

道是抽象的，却不是绝对静止的，而是不断流转运行，同理，作为道的化身的宇宙天地自然也是如此，也就是所谓的“天行健”。而道的运化，就是阴阳，[22]所谓“道生一”，一就是太虚（《黄帝四经·道原经》），或者儒家所谓的性（《中庸》）、气（张载）、理（朱熹）、心（王阳明），或者佛家的识，而“一生二”，二就是阴阳。从道到一是绝对形而上到具象世界的投影，而一到二，就是统一合和向对立分离的关键一步。从一到二，意味着对立的出现，而阴阳互补，又共同构成了道的本体。因此，在形而上的抽象世界中，道是绝对的存在，而在形而下的具象世界中，道以阴阳的作用表征，从而形成复杂丰富的世界。阴阳有两层涵义，一是对立而冲，二是平衡而和，也就是《道德经》所谓的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。在道的运行下，阴阳构成了世间的两极，也就是天地、明暗、善恶、清浊，而阴阳又互相对立存在，有天才有地，有明才有暗，有善才有恶，有清才有浊，双方虽然互相否定，但以对方的存在而存在，并且互相增减转换，在这样周流不息的运转中，形成了千变万化的世界，这也正是《易》的原理，故《系辞传上》指出，“一阴一阳之谓道”。在阴阳周流互动的过程中，也就产生了所谓的反，反就是对立统一，就是阴阳互动，就是道的运动本质，就是“反者道之动”。

（五）人

在道家的世界观中，人是非常殊胜的，因为道家认为，人生于自然，是天地平衡的结晶。天为阳，所谓天行健，地为阴，所谓地势坤，而人正处于天地之间，是天地和合的产物，也就是中。因此，天地人在道家谓之三才，如《系辞传下》言，“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”在道家的分类中，根据对道的体验和践行，则又将人分为不同的品位。《黄帝内经》将修道层次较高的人分为真人、至人、圣人、贤人四类。《庄子》则分为真人（《大宗师》），至人、神人、圣人（《逍遥游》）等，皆是以对道的体悟和践行来分品。总之，道家认为人是天地的产物，所以人不应该妄行妄动妄为。什么是妄行妄动妄为？就是被五音五色所盲，被欲望所困，被痴心权力名声财富所痴，最终以己为大，以己欲为大，因此，人若要想求道修道，就应该外在放下声色犬马，内在清心寡欲，就可以返璞归真，如《道德经》所言，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。而对于君王而言，道家认为，人之所以处天地，所以天人自有感应，君王为天地之子，一静一动都应该符合天地规律，也就是宇宙自然大道。一旦君王有悖逆失德害民之举，天就会降下灾祸为之警醒或者处罚。这就是道家天人合一的道理，董仲舒将其纳入儒家体系，[23]用以规劝君王。

（六）圣人之治

道家之所以博大精神，兼容天下，因为其不仅讲个人修身之法，更讲的是天下治平之道。后世所谓的道教神仙方术之法，只是道家分裂后留下的微末奇技，却非重点着力。道家在个人和治世层面有两大贡献，在个人则形成修身与中医，而在治世方面，则推崇圣人之治。道家最重要的经典《道德经》中处处都在讲圣人应该如何修行，更讲应该如何治世，这是道家与佛家经典不同地方。所谓圣人，就是知道、得道、行道的人。《道德经》通篇各处都在谈论圣人，既包括圣人自身的见识如“圣人抱一，为天下式”，“圣人去甚，去奢，去泰”，更多的则是讲圣人之治如“圣人无常心，以百姓心为心”，“圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”所以正如之前所述道家与佛家的继承关系而言，中华道家一直强调的是以天下苍生为念的大乘精神，而非以个人解脱为目的的小乘信仰。而道家的圣人之治，与通常所理解的圣人以其自身的聪明才智治世不同(如《圣经·旧约》推崇的所罗门王)，道家推崇的是圣人无为之治。因为圣人观天下万物而知道，所以洞悉大道之功之德，深知人所欲人所能远不及天地之德之能，因此，以道治世，也就是“圣人无为”。

理解圣人无为之治要从三个层面来进行：首先，圣人无为针对的是妄为，而不是绝对否定有为。道家中所谓“有无相生”，“无中生有”，所以无不是绝对没有，将无理解为没有，这就陷入了极端化、静止化，辩证法将其称为形而上学，佛家称其为“顽空”，是一种极大的谬见。什么是妄为？就是凭着主观想象或者有限的经验乱干蛮干，肆无忌惮，为所欲为。这是将统治者个体的好恶施加到全社会之中，这是最糟糕的治理，圣人在个体修为上强调去除欲望和不被外物所迷，而对于治国则更强调不应被统治者个人好恶所主宰、妄动、妄行。其次，对于有为，无为也提出了警惕，因为即便是圣王，所知也是有限的，也就是圣人“知其不知”，因此，治世时就应该尤其谨慎，以免好心出发最后却伤害了更多的个体，而这在历史中经常遇到。第三，无为强调的是通过减少人的为而实现道的无不为。圣人之所以认同践行无为，其根本原因，在于认识到天道大于人力，天道有天道的规律和威行，如春夏秋冬、日月星辰，周期往复。同理，社会也有社会的规律，任何个体也好、组织也好，在社会中都受着社会内在的规律作用，例如都会盛极而衰，否极泰来。圣人深刻地认识到这一点所以不轻易干预，当然这也是出于对道的规律的自信。也就是所谓的“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化”，“天下将自定”（《道德经》）。当然，圣人也不是什么都不做，圣人所以治世的办法是建立规则，恢复天道在人间的秩序，例如天道惩恶扬善，圣人就建立刑法来惩恶扬善，以人间法来体现天道。这实际上就是法家的根源。更重要的是，圣人的无为也是警惕以天道和法的名义来滥加酷刑，最终用统治者的私心权欲代替了天道，这也是无为法所否定的。同理，无为之治也不赞同滥加仁政，因为，所谓仁政，都是统治者对某一特殊群体的特殊对待，本质是偏私之行为，最终会破坏规则。而只要建立好世间的规则，就会自然而然的恢复秩序。这也就是圣人之治无功、无德、无为，故能全功、全德、无不为的道理。

三、道家治理思想与国家兴盛的历史经验

在中国的历史上，其国家治理思想无外乎儒道法三家，释教隐入其间，如前所述，“道术天下裂”，各家实际上都是从道家所来，乃至于道家最后看似转变为行方术之流的道教，实际上已经是只有其名，而只继承之末。正统道家的思想早已遍布于各家各派，各有侧重，始终在朝野之中流传下来。而就治国而言，在漫长的中华两千多年的封建王朝更替的历史中，道家经常作为核心的治国理念。从历史的大规律来看，一个基本的事实是，大凡封建王朝初立，面对着大乱之后的人口稀少，民生凋敝，王朝大多会采用道家的黄老无为之术让民生发展，而历史的经验也证明，一旦采用道家思想治国，国家就会迅速的发展起来，呈现出一片繁荣盛世景象。

从历代的大一统王朝而言，秦显然是行法家之治，当然如前所述，法家实际上是对道家的显化，以君王之法代替天道，以有为显示无为，行强国之术，暂且不论。历史上第一个行道家之法的大一统王朝是汉朝。经历了秦末的长期战乱，民生凋敝，民穷国弱，乃至于皇家凑不齐四匹同色的马拉车，对外战争亦连战连败，高祖刘邦白登之围不得已靠行贿于冒顿王妃而脱身，汉朝初年由此被迫采用了典型的休养生息的黄老之术以治国。[24]黄老之学从汉初一直延续到汉景帝，持续七十多年，形成文景之治的盛世，景帝末年，“京师之钱累百巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食”（ 《汉书•食货志》），显示出国家之富庶。

唐朝初年又是中国历史上一盛世，即所谓贞观之治。由于唐皇室李姓，为了彰显自身得国之正，认老子李耳为祖，封老子为“太上玄元皇帝”，因此，道家也成为唐代的正统治国学说，唐高祖将道经列入科举考试，[25]作为取士标准。加之隋末天下大乱，如同秦末一样，民生凋敝，“自伊、洛之东，暨乎海岱，萑莽巨泽，茫茫千里，人烟断绝，鸡犬不闻，道路萧条，进退艰阻”(《贞观政要·直谏》)，因此唐初也正是采用了休养生息的道家治国之术。例如唐太宗曾言，“我新即位，为国者要在安静”(《新唐书·突厥传》)，“夫安人宁国，惟在于君。君无为则人乐，君多欲则人苦”(《贞观政要》·务农)。“国家未安，百姓未富，且当静以抚之”（《资治通鉴》卷一九一)）。《贞观政要·论君道》又言，“无为而治，德之上也”。因此，终唐一朝，大体始终以道治国。

宋对于道家的崇信，并不亚于唐，例如太祖招当时的著名道士苏澄，采纳了其“无为无欲，凝神太和”的治国之策。太宗亦召陈抟老祖、张紫阳等拜会，此后北宋代历任帝王，大皆崇敬道家。[26]正因为北宋对内采用了清静无为与民休息，对外则采用了以贸易减少战争的策略，成就了文明的高峰。到了南宋，虽然较之于北宋加强了军备，但对内依然采用了与民休息的策略，乃至于两宋时期，成为中华历史上百姓生活最为富庶安定的时期，无论从人均粮食占有量、人均GDP、贸易量，都远超前代，[27]甚至高于后代，如著名史学家陈寅恪言，“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世”(《邓广铭宋史职官志考证序》)。

此后元明清三朝，在立朝之初，亦采用了无为之治的思想，例如，忽必烈崇敬长春真人，以全真教为国教，[28]内政上采取了兼容并包，减少官僚，休养生息的方式，而对外则鼓励在庞大的蒙古统治的欧亚大陆进行洲际贸易，这亦直接促进了欧洲中世纪的瓦解和文艺复兴的开端。明初类似于宋初，同样在大量的时间奉行道家无为的思想，明太祖朱元璋曾亲自撰写《《御注道德真经》，[29]推崇其为“万物之至根，王者之上师，臣民之极宝。”并深刻理解无为之要义，认为无为当有为后无为，就是要立制立法立规，“若治天下者，务使百姓安”。在朱元璋的影响下，明历任帝王多信奉道家，乃至于万历三十余年不上朝，虽然史书多认为其为昏君，然而百姓却依然安乐。如万历年间文人丁耀亢《长安秋月夜》写道：“忆昔神宗静穆年,四十八载唯高眠。风雨耕筈歌帝力,边廷远近绝烽烟。”又如文人顾梦游《秦淮感旧》：“余生曾作太平民，及见神宗全盛治。城内连云百万家，临流争僦笙歌次。”可见百姓对无为而治的渴慕。清初亦如此，顺治和康熙皆为《道德经》作序注，顺治言，“以爱爱民，爱必不周，以事治国，国必不治。清净无为,则民自化矣。”康熙亲撰《御制道德经讲义序》言，“太上道德经，岂易言哉，虽玄门之精奥，其实修齐治平之理悉备焉，与吾儒之成己成物相表里者也”，而为政则以“轻徭薄赋，永不加赋”为国策。雍正是有名的佛教皇帝，自号圆明居士，但亦崇尚道家，主张三教合流，“性命无二途，仙佛无二道”。个人崇尚节俭节欲，为政亦主张对民间休息，采用摊丁入亩，火耗归公等来减轻民众负担，《胤禛行乐图·乘槎升仙》显示了身着道教服装浮于海上的情形。清代前期的无为而治的思想，奠定了历史上著名的康乾盛世。当然，道家无为而治也并不是完美无缺，其关键就在于对无为的把握，无为中蕴含着无不为，而过于认为无为就是什么也不做，君主就会安于享乐，民风就会奢侈慵懒，官风就会腐败糜烂，国家就会驰于武备，最终是要么矛盾累积亡于内乱，要么外敌入侵亡于外患，因此，无为之治，亦要如同佛家修身一样，“时时勤拂拭,勿使惹尘埃”，这才是无为无不为的辨证之理。

西方虽然并无道家，但大道皆同，不以名相为别。西方文明亦在早期孕育出朴素唯物主义，此后又有类似于阴阳的二元哲学，[30]在治世方面，英美法系国家所推崇的自然法，[31]亦体现了类似道家的思想。所谓自然法，顾名思义，就是自然所具有的法则，西方启蒙早期将自然法人格化认为是上帝所创造的法则（实际上在东方也是如此，《尚书》中亦有上帝，显示出将自然人格化是前现代文明人类的共同行为特征），因此，无论是统治者还是臣民，都要遵从自然法则。自然法的进一步发展，伴随着文艺复兴对人的解放，甚至逐渐摆脱了上帝的意志，正如格劳秀斯所言，“即使一位全能者的旨意都不能改变或废除自然法”，这实际上进一步促进了法律体系是自然和社会的公义，而不是上帝或者君主个人的意志。在美国《独立宣言》中亦表明了自然法原则，[32]“我们认为以下这些真理是不言而喻的，人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”其结果是从哲学和法律角度，将西方社会从神学的束缚下解放出来，并促进了西方乃至整个文明的大飞跃。

四、道家思想对人类治理体系完善的启示

必须要承认，当前人类的治理体系还远未完善，全球民众亦远未过上人人幸福的理想生活，治理的最终目的就是要让人人幸福。对未来人类治理体系的完善，不能只就事论事，而必须要归根溯源，去探寻治理本身所蕴含的大道。中华道家思想，以其精深博大包容和明确的治理导向，对于今天人类治理之完善，具有重要的意义。

（一）民心就是天心，圣人无功无德无为

如前反复澄明，道家思想不是道教的神仙方术体系，重视道家的治理思想，绝不是要把神仙占卜风水方术请回来作为治国济世的指导，那绝非正道，而是以邪法乱国乱世。重视道家思想，是要根本上重视天道自然的法则和自然社会运行的客观规律，就是圣人之治，就是太平盛世。而天道自然法则，绝不是什么虚无缥缈的占卜算卦，所谓“大道不言”，天道绝不会降下什么神符启示祥瑞来护佑国家。天地生人，人为天地中，天心就是民心，这也是天人合一的根本道理。正如同《道德经》所言，“圣人无常心，以百姓心为心”。天下的百姓期盼什么，圣人就做什么，就满足什么。这也就是孟子所言，“得天下有道,得其民,斯得天下矣”（《孟子·离娄上》）。民心渴安定，国家就要与民休息，民心盼吏清，国家就要整顿贪腐，民心图强国，国家就要奋发以振。因此，伟大的君主和国家，绝不会听信占卜算卦风水之流，历史上无数的例子证明了凡是迷信占卜算卦祥瑞，最后都导致王朝倾覆，而是要体察民心，顺应民意，行天下大道。只要行天下大道，体察民心民意，以民生为本，以民心为先，实现善治，圣人不言功而全功，不言德而全德，无为而天下为，这就是道家无为的真正启示。回到当代，这就要求人类的各个国家和政府和各级官员，能够摒弃一己私欲和私利，以绝大多数普通公民的利益着想，善作为能作为，造福黎民苍生。

（二）重视环境，实现人与自然的和谐统一

当前，人类显然面临着严重的全球生态危机，各种来自于工业体系产生的污染和温室气体排放等，严重恶化了全球人类共同的存在家园。西方工业资本主义的内在逻辑在于对物质和资本的高度追逐，在其满足了人类个体存在的基本物质需求后，依然会在逐利的驱动下而自我增殖和膨胀。对道家思想的重视，就需要认真地反思人与自然关系，所谓天人合一，认为人始终是在于外界不断的交流信息与物质之中的，人不能摆脱天地而独存。西方工业资本主义体系将地球环境视为可以无限制榨取的对象，认为资本的无限增殖和对人类个体物欲的满足是人类社会发展的最终目的。这本质上是一种极端的物欲主义和非常狭隘的人类中心主义价值观念。西方工业资本主义否定人与自然的和谐依存关系已经造成了全球环境的深刻恶果，全球高温、极寒、风暴等极端气候日益严重，大量的物种处于濒临灭绝，人人为利而逐，社会关系紧张，资本与普通劳动者的对立，工厂与居民的对立，以及污染导致的各种疾病的发生，都使得社会的幸福感远没有因为物质水平提高而提高。这就是忘却了人类真正幸福根源所带来的恶果。人类的真正幸福，在于物质适度满足后，反观内心，形成身心内部的通达和与自然外界的有效沟通，在大自然的和谐美好中寻找宁静。好的自然环境，能够让整个社会安静下来，身心通泰，最终构架整个社会幸福和谐的自然基础。

（三）尊重客观规律，重视科学技术

当然，重视人与自然的和谐统一，不是让人什么都不做，回到农业社会，而是要利用科学技术，更好的去实现人和自然的互动。道家思想本质上是一种具有深刻内涵的朴素辨证唯物主义，道本质上既是本体，又是规律，人类的目的在于返璞归真，在于寻道，近道。这一过程当然不是说什么也不做，而是要去观天地万物的规律，去总结归纳，更好地为人类造福因此，中华早期的诸如算学、火药等科学发明，大多来自于道家修炼的副产品。所以，道家思想与科学技术的重视是高度统一的。这种统一表现在两个方面，一是高度重视，认为研究科学，发展技术，本身上是对自然大道的探寻，是对人本身生活幸福的帮助和提高，通过知道、明道、用道，提升个体与整个社会的知识和能力。二是返璞归真，对具体的科学技术的发展要不断进行反思和审视。大道不言，言之非道，道虽然在具体的领域可以被科学技术所体察，但是同样，大道对于形而下的科学技术是具有监督作用的。这就意味着，重视科学技术，不是要忘却科学技术的工具属性，而要时刻的去审视作为具体的科学技术所能够带来的对自然和人类的价值：不是所有的科学发现和技术发展都是好的，科学技术本身作为具体的规律的探寻始终具有局限性，对于科学技术也应该采取积极推动，谨慎审视的辨证思想。

（四）休养生息，建设好市场经济

市场经济是人类历史上长期存在的经济现象，然而在工业革命后，来自于更大的贸易自由和越来越扩大的市场规模，使其在促进社会生产发展中起到了重大的作用。世界今日之繁荣，显然是市场经济的功劳，而中国今日之繁荣，改革开放走市场经济之路亦是决定性的要素。市场经济虽然是现代概念，然而，其本质于道家思想一脉相承。市场经济就是在经济领域无为而无不为的明显体现。市场经济虽然看起来没有直接的中央计划者，没有仁慈的君王，然而，利用看不见的手，实现物资的均衡分配和自由流动，这就是经济规律之道。其利用了三个非常基本的经济规律，第一是人人皆有利益最大化的动机，这使得人人都愿意参与到市场交换之中。第二是质高者优，价低者众供需定律，这使得生产者要不断的提高质量，降低成本，根本上促进了创新和生产。第三是交换的公平自由。在自由出入的市场，每一个交易都是双方满意认可的，越来越繁荣的交易，并不会累积不公和不满，反而社会越来越公平。这就是为什么只要放开市场，人民就会富裕，经济就会繁荣，国家就会富强的道理。这也就是根本上的与民休息。当然，满足市场经济的无为，需要制度上的有为，这种有为就是要保证市场内部的信息通畅，打击市场内部的垄断，防止以次充好，强买强卖等现象。这就是道的无为无不为的辨证。

（五）发扬社会自治

无为而治在经济领域体现为市场经济，而在社会领域则体现为社会自治。所谓社会自治，其根本意义就是利用人民群众自身管理切身公共事务的热情和需要，让人民群众参与到自身公共事务的建设之中，从而形成稳定和谐幸福的社会共同体。社会的本质是关系，社会中存在着各式各样的关系，如血缘、利益、情感、认知等等。在各种关系的共同作用下人，人才在社会中成为人，并反过来构成社会。所以马克思讲，“人是社会关系的总和”。正因为此，人在生活在社会中，受社会制约也反过来形成和塑造社会。因此，人就自然产生了对社会的反作用机制。并且，绝大部分人也有参与治理的需求，在参与到社会治理之中可以更好的体现自身的价值，这是从微观角度讲的。而从宏观意义而言，好的治理一定要全社会的人们幸福，这是其根本出发点和目的，而不是让人们只作为生产单元或者战争资源。后者则往往采取严厉的社会控制的方式，而好的治理则是充分调动人们积极参与社会建设的动机，来有效的促成微观社会幸福体的结成。因此，社会治理需要充分尊重参与其中的个体的自发的意愿，才能实现人人幸福的目标。当然，社会的无为而治也不是什么也不做，国家要为社会个体基本的行为建立规范也就是立法，要倡导好的行为标准，也就是立德，再为社会自治构建协调的机制，也就是立规，并时时观察其运行情况，在此基础上，形成社会内部的良性互动，人人从善，守法，就可以形成无为无不为的社会良治。

（六）清理吏治，建设好的政府

无论经济还是社会的无为而治也好，国家都需要官员来定立制度、制定政策、执行法规，也就是要做有为的部分，有为做好了才能真正实现无为。然而，无论任何时代，官僚体系都内在存在着先天的弊病。官吏是由人担任的，人就有自身的缺点和利益倾向，当个体拥有超过其他个体的权势时，就具有自然的动机为自己谋利，哪怕不惜损害他人的利益，这与是否有知识受教育无关，自古中国科举取士，能够进入的都是饱读诗书之人，然而历代腐败害民却屡见不鲜，古今中外皆同。因此，真正要让定立的良法良规能够有效自我运行的前提，就要确保执行良法良规的人不腐败，并反过来能够继续制定和执行良法良规，这就要求始终保持吏治的清明廉洁。自古奉行道家无为思想的朝代，虽然起初效果明显，然而大都因为经济繁荣、社会安定后，疏于了对官吏的考核监督，而最终百弊丛生，官僚阶层一家独大，上可糊弄君主，下可奴役庶民、侵吞公帑、滥加赋税、兼并土地、官官相护，最后把清静无为变成了扰民害民。因此，真正去让社会经济能够无为而治，就必须要时刻整顿清理监督官员，要防微杜渐，要“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。

（七）始终坚持法治

重视道家思想，最终就要重视法治。这不但对于古时如此，对于今天更是如此。如前所述，中国早期先秦法家认为法是天地自然大道在人间的显化，并提出了包括人人平等，无分贵贱，以法强国等宝贵思想，尽管此后法家被改造为帝王统治的工具，然而其重视规则在治理的作用的思想而不是强调人治，始终在人类的治理思想丛林中闪耀着光芒。归根结底而言，道家思想是要让天地宇宙社会的规律成为治理社会的根本准则，在现代社会以前，君王自以为天子代天立法，而现代社会之法治，则充分体现了人民民主的根本原则，通过科学、民主、广泛参与的立法程序来最大化地让法律更加符合社会运行的规律和人民的期盼。因此，这相比较古之法家，更加具有无为而治的意味，也就是通过系统的法治体系的建立，最终让社会有序的良性自行运转，减少权力的干预。从道家思想来看，在重视法治的过程中，要着重注意三点：一是法律制定的广泛参与和科学民主化，这是法律是否能够真正体现民心所向，体现法律作为社会客观需求的程序性保障；二是要真正实现法律面前人人平等，否则法律无信无威无效；三是要重视法律执行体系的廉洁公正有效，这是能够确保无为而治的有为的一面。因此，从法治的辨证角度，更可以看出道家思想所具有的超越历史时光的重要价值。

五、结论

中华文化的根本根基是道家思想，从儒与道、法与道、释与道的核心思想继承与影响关系来看，毫无疑问道家思想是中华文化的主干正脉，对中华文化的重视就要首先挖掘和继承道家思想的丰富内涵。道家思想绝不是神仙方术，而是尊重信奉天地万物演化规律为根本的世界观和方法论的思想体系，道家思想所具有的尊重自然、尊重民心、尊重规律、博大包容以及万物辨证演化的思想，具有深刻而丰富的内涵和历史与现代价值。从历史的经验来看，中华历史上大凡重视道家思想的时代，都隐隐有一种国富民安的盛世景象，重视道家思想不仅要重视其无为的一面，还要重视有为的一面，从而形成辨证统一的复合治理体系。中华道家思想在今天人类治理体系面对若干重大的治理挑战时，也具有重要而丰富的价值和启示，其启示今天的人类要更加重视人与自然的和谐，要重视普通民众的心声，要重视和辨证审视科学技术的发展，要重视经济和社会自身的规律而顺势而治，要重视整顿官僚体制，确保清正廉洁，更要重视坚持法治。总而言之，任何时代，都不应该忘记人类重要的历史和思想根源，更要追根溯源，去不断找寻新的启示，道家思想自身具有的丰富博大的内涵，足以为当今人类治理体系的完善提供宝贵的启示与借鉴。

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来源： 《贵州社会科学》