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《传习录》（四十）
（明）王阳明 撰
注释：于自力 孔薇 杨骅骁
出版：中州古籍出版社
答顾东桥书
七
来书云：“人之本体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情姿意，其害有不可胜言矣。”
此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬身孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染瀚。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。
今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理，便尽性至名。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明也，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其再，明岂可以自外而得哉？任情姿意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辩。吾子毋谓其论之太刻也！
译文：你信中说：“人心的本体，原来明白清楚，可由于气量的拘束和物欲的蒙蔽，很少有不昏暗模糊的。不通过学习、询问、思考、辨析来弄明白天下的道理，那么，善恶的原因、真假的异同，就不可能明白，就会肆意妄为，所产生的危害是无法用语言描述的。”
这段话大致上似是而非。大概是沿袭了朱熹说法的弊端，不能不分辨清楚。博学、询问、思考、辨析、实践都是学习的方法，不存在学习而不实践的。比如学习孝顺，就必须服侍奉养双亲，亲身实践孝的道理，这才叫学习孝。难道仅仅红口白牙夸夸其谈就可以称为学孝吗？学习射箭必须张弓搭箭，射中靶心；学习书法必须铺纸提笔，泼墨书写。数遍天下的学习，没有不亲自实践而可以算作学习的。因此，学习的开始本身就是实践。笃是认真切实的意思。已经实践了，而又敦笃其实践，也就是不间断实践的意思。学习不可能没有疑惑，于是就有询问，问就是学习，是实践；然而询问后可能还有疑惑，这就需要思考，思考也是学习，是实践；思考后可能还有疑惑，这就需要辨析，辨析也是学习，是实践。辨析明白了，思考也很谨慎了，询问也很仔细，学习也有了长进，还坚持用功不懈，这叫笃行，而不是学、问、思、辨后，才开始着手实践。所以，就追求能做成某事而言叫作做学，就追求解除困惑而言叫做问，就通晓其理论而言叫做思，就考察精细而言叫做辨，就落到实处而言叫做行。分析它们的功效则有五个方面，综合它们的效果则是一件事而已。我所说的心与理合一为本体，知行并进是方法，之所以不同于朱熹的思想，原因就在这里。
现在你特别举出学习、询问、思考、辨析以探求天下的事理，却没有提及踏踏实实付诸行动，这是专门把学、问、思、辨当作认识活动，而认为穷理的活动不是实践。程颐先生说的“只要穷尽事理，就可充分发挥天性，认识天命。”所以必须在实践中达到仁的最高境界后，才能说穷尽仁的道理，在实践中达到义的顶点后，才能说穷尽义的道理。达到仁的最高境界就能彻底发挥仁的天性，达到义的顶点就能彻底发挥义的天性。学习达到了穷尽事理的程度，却还没有着手实践，天下有这样的道理吗？所以，知道不实践就不能学习，那么也就知道不实践不能穷尽事理。知道不实践不能穷尽事理，也就知道知行必然是合一并进的，而不能把它们分成两节。既然万事万物的道理不存在于我们心外，却又一定要说穷尽天下事理，这大概是因为我们心中的良知还不够，而必须向外寻求天下万事万物的道理，以便对我们的心有所裨益，这还是把心与天理一分为二。
学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然资质较差的人得比别人付出百倍的努力，但是努力扩展到极致，到了尽性知天的境界，也不过是使我们心中的良知圆满罢了。除了良知，难道还能增加一丝一毫的东西吗？现在说一定要穷尽天下事理，却不知道在自己心中探求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍去我们心中的良知，又将怎么体察明白呢？你所说的“气拘物蔽”，正是受这种观点的束缚与蒙蔽？现在要清除这一弊病，不知道在内心努力，而想在心外探求，这好比眼睛有病的人，不想方设法吃药来调理眼睛，而只是茫然地在眼睛外面去探求光明，眼睛明亮难道可以从其他地方得到吗？肆意妄为的危害，也是由于不能在我们心中的良知上精细体察天理而已。这的确是差之毫厘谬以千里的事，不能不分辨清楚，你别觉得我说得太刻薄了。
八
来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士深居端正，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之本体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意勇于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？
“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”、“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，”又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？
盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知，行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。君子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。
译文：你信中说：“你教育学生致知、明德，却不让他们从事物上研究天理。如果让糊涂的人深居静坐，不听圣人的教诲和告诫，就能致知、明德吗？即使他们在静坐中有所觉悟，稍微体悟到人的本性，那也是定慧之类的佛家的无用见识，难道真能通晓古今、明了事变，对治国安邦有实际作用吗？你说‘认识是意念的本体，事物是意念的作用‘，格物的格就是‘格君心之非‘的格，这话虽然显示出高超的悟性，独到而不落俗套，但恐怕与天道不符合吧？”
我所讲的格物致知，正是穷尽事理的意思。我从没有禁止人穷尽事理，使其深居静坐而无所事事。如果说即物穷理就是前面所讲的追求外物的道理而忽视存养内心，则是错误的。糊涂的人，如果能在事物中精确体察心中的天理，发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也一定能变得聪明，柔弱也一定能变得刚强”，也就能行达道，立大本，九经之类可一以贯之而不遗漏，还担心他没有治国安邦的实际本领吗？那些顽固坚持空虚寂静的佛、道之徒，恰恰不能在万事万物上精确体悟心中的天理，发现其原本的良知，而是抛弃伦常，把寂灭虚无当作正常，所以他们不能齐家、治国、平天下。谁说圣人穷尽天理充分发挥人性的学说也有这样的弊病？
心是身体的主宰，心的虚灵明觉就是人固有的良知。虚灵明觉的良知因感应而发动，就是意念。有认识然后有意念，无认识则没有意念，认识难道不是意念的本体吗？意念的作用，一定有相对应的东西，这就是事。如果意念作用于侍奉父母，侍奉父母就是一个事物；如果意念作用于治理百姓，治理百姓就是一个事物；意念作用于读书，读书就是一个事物；意念作用于诉讼，诉讼就是一个事物。凡是意念作用的地方，都有事物存在。有这样的意念就有这样的事物，没有这样的意念就没有这样的事物，事物难道不是意念的应用吗？
“格”字的意思，有用“至”来解释的，如“格于文祖”、“有苗来格”，其中的“格”字都是“至”的意思。然而“格于文祖”，必定是至孝至敬，对阳世和阴间的道理无一不明，然后才叫做“格”。苗人顽固、愚昧，只有推行礼乐教化后才能“格”，所以“格”也有“正”字的含义，用“至”来解释并不能完全说明“格”字的含义。如“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是“纠正错误以恢复于正”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中“格物”的解释，又怎么知道它不能用“正”字而必须用“至”字来解释呢？如果用“至”字的含义，必须说“穷尽事物之理”，这样解释才说得通。这样，用功的关键全在“穷”字，用功的对象全在“理”字。如果前面去掉“穷”字，后面去掉“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人既定的教诲，在《易经·说卦》中有记载。假如格物真的就是穷理的意思，圣人为什么不直接说“致知在穷理”，却一定要说这种语意转折且不完整的话来，导致后来的弊端呢？
《大学》中的“格物”，同《易经》中的“穷理”，基本意思相同，但也有细微差别。穷理包含有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以一谈穷理，那么格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中。说到格物，就必然兼有致知、诚意、正心，这样格物的功夫才完整严密。现在仅提到格物就说它是穷理，这是把穷理当作认识，而认为格物中不包括实践，这不但没有把握格物的宗旨，而是连穷理的本义也丢掉了。后世学者把知行分为前后两截，使其日益支离破碎，圣学日益残缺晦涩，其开端实际就在这里。你因袭过去的观点也在所难免，认为我的学说不符合天道，这也不算什么。
